Какой вклад в развитие аксиологии внес г мюнстерберг


АКСИОЛОГИЯ - это... Что такое АКСИОЛОГИЯ?

sociologicheskaya.academic.ru

АКСИОЛОГИЯ | Новая философская энциклопедия | Онлайн словари по философии - ПлатонаНет [ex platonanet.org.ua]

 АКСИОЛОГИЯ (от греч. ἀξία – ценность и λόγος – учение) – философская дисциплина, исследующая категорию «ценность», характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Аксиология включает и изучение ценностных аспектов других философских, а также отдельных научных дисциплин, а в более широком смысле – всего спектра социальной, художественной и религиозной практики, человеческой цивилизации и культуры в целом. Термин «аксиология» был введен в 1902 французским философом П.Лапи и вскоре вытеснил своего «конкурента» – термин «тимология» (от греч. τιμή – цена), введенный в том же году И.Крейбигом, а в 1904 был уже представлен Э. фон Гартманом в качестве одной из основных составляющих в системе философских дисциплин. В истории философского освоения ценностной проблематики выделяются несколько периодов. Начиная с античности можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При этом ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной философской рефлексии (см. Ценность). Лишь со 2-й пол. 19 в. эта проблематика становится одним из философских приоритетов европейской культуры. В истории аксиологии как специализированной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода: предклассический, классический и постклассический. ПРЕДКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (1860–80-е гг.). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Р.Г.Лотце. Как и большинство послекантовских философов, он считал «главным органом» ценностного мировосприятия некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних, которое не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование – для познания вещей. Без чувств субъекта ценности не существуют, т.к. не могут принадлежать вещам самим по себе, что, однако, не означает, будто ценности лишь субъективны. В пользу «объективности» свидетельствуют их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпирического» трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее: потому и этика является «началом» метафизики. В «аксиологической гносеологии» Лотце различает понятие (Begriff) и мысль (Gedanke): первое сообщает лишь объективный смысл определяемого, вторая – его значимость (Geltung) и ценность. Именно начиная с Лотце понятия ценностей эстетических, моральных, религиозных становятся общезначимыми единицами философской лексики. Близкий к Лотце философ и теолог А.Ритчль (1822–89) соотносил предметы веры в отличие от научных или метафизических с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли является чувство, делающее вещь или деятельность достойной желания. Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф.Брентано, развивший учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них объектов. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemütsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждения (Брентано Ф. Избр. работы. М., 1996, с. 82–83). Существенным обострением интереса к ценностной проблематике философия культуры этого периода была обязана Ф.Ницше, который провозгласил в «Воле к власти» знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценностей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, принадлежа на деле миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида. По Ницше, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (1890–1920-е гг.). Ценностная проблематика быстро стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Пользуясь некоторыми современными классификациями, классическую аксиологию правомерно рассматривать как единство аксиологии «формальной» – изучающей предельно общие законы, заключенные в ценностных отношениях, и аксиологии «материальной» — изучающей структуру и иерархию наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум можно было бы добавить и аксиологическую «онтологию» – вопрос о субъективности (объективности) ценностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также «гносеологию» – вопрос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную теорию ценностей. 1. В «формальной» аксиологии систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответствующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулированы уже Брентано. М.Шелер в фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–16) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, напоминающее логический закон исключенного третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной. 2. Иерархизация основных классов ценностей предпринималась в классической аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней заговорил Э. фон Гартман (1895), предложивший следующий ряд: удовольствие – целесообразность – красота – нравственность – религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе». Более громоздкая иерархизация принадлежала Г.Мюнстербергу, различавшему в «Философии ценностей» (1908) следующие классы: ценности «самоподдержания», «согласия», «деятельности», «осуществления»; жизненные и культурные ценности; ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные; ценности взаимосвязи, красоты, «производства», мировоззрения. Наиболее глубокое осмысление иерархии ценностей встречается у Шелера. «Всему царству ценностей, – пишет он, – присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям»» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 305). Интуитивно-созерцательное (в платоновском смысле) постижение «ранга» той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания, называется у Шелера «предпочтением» (Vorzugsevidenz). Это постижение разнится в связи с благами, как носителями ценностей, и самими ценностями, ибо в первом случае речь идет об эмпирическом, а во втором – об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает ценность «благородного» ценности «приятного», будет обладать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку иерархия ценностей онтологически отлична от «предпочитаемости» их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя «правила предпочтения», возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать, какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения». В иерархии ценностей следует различать два порядка, из которых один упорядочивает соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой – собственно ценностные модальности. Сущностными носителями ценностей могут быть ценные «вещи», которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями ценности являются определенные «акты» (познания, любви и ненависти, воли), функции (слух, зрение, чувство и т.д.), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в т.ч. реакции на других людей и т.д.), спонтанные акты. Наиболее важная иерархия – самих ценностных модальностей – описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Им соответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство» и его модусы – наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» – чувственное удовольствие и боль; 2) совокупность ценностей витального чувства. Речь идет о всех качествах, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого». Сюда же относятся ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния». На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни – «подъем» и «спад», здоровье и болезнь и т.д., в виде ответных реакций – радость и печаль, в виде инстинктивных реакций – мужество и страх, импульс чести, гнев и т.п.; 3) области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», т.е. область ценностей этических; ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению Шелера, руководствуется также целями «господства над явлениями»). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, т.е. материальных носителей ценностей (сокровища искусства, научные институты, законодательство и т.д.). Состояния (корреляты) духовных ценностей – духовные радость и печаль, ответные реакции – расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и некоторые другие; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого». Основной ее различительный признак — то, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как «абсолютные предметы». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются ее символами. В качестве состояний ей соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», специфические ответные реакции – «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого, – это акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Ценностями священного являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества – простые формы т.н. «обществ», жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). Э.Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагает различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. В.Штерн в трилогии «Личность и вещь» (1924) различает ценности-цели и ценности-носители. 3. «Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оценивания»). Расхождения были связаны не столько с их фактическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и соответственно онтологического статуса ценностей. И здесь основные позиции связаны с попытками локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого. 1) в субъективистской трактовке ценностного отношения различимы в свою очередь три позиции, связанные с тем, в каком начале душевной деятельности оно преимущественно локализуется — в желаниях и потребностях субъекта, в его волевом целеполагании или в особых переживаниях его внутреннего чувства. Первую из этих позиций отстаивал австрийский философ X.Эренфельс, согласно которому «ценность вещи есть ее желательность» и «ценность есть отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убежден в его существовании». Он утверждал, что «величина ценности пропорциональна желательности» (Ehrenfels Ch. von. System der Werttheorie, Bd. I. Lpz., 1987, S. 53, 65). Волюнтаристскую трактовку ценностей, восходящую к Канту, развивал Г.Шварц, утверждавший, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). Согласно же Г.Когену, удовольствие и неудовольствие не являются знаками или «гарантами» ценности, «но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством» (Cohen H. System der Philosophie, Th. II, Ethik des reinen Willens. B, 1904, S5. 155). Переживания внутреннего чувства, рассматривавшиеся как локализация ценностей еще английскими просветителями, разрабатывавшими идею морального чувства и внутреннего чувства, затем Юмом, а также Баумгартеном и Мейером и в концепции внутренних восприятий, «чувствований» Тетенса, а позднее послекантовскими философами, также нашли много приверженцев, включая Ибервега, Шуппе, Дильтея и др. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной «ответственной за ценности» способности. Этого мнения придерживался и Ф.Шиллер, который считал ценности достоянием целостного, а не «раздробленного» субъекта. Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восходят к действиям рассудка, переживаниям души и стремлениям воли; 2) к «субъект-объективистам» следует в первую очередь отнести последователей Лотце и Брентано. Так, австрийский философ А. Мейнонг в книге «Психологическо-этические изыскания по теории ценностей» (1897) подверг остроумной критике многие основоположения субъективизма. К примеру, он считал несостоятельными попытки выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Мейнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. В критике субъективистов-натуралистов с ним был солидарен Дж. Мур, который также считал, что «не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценностности соответствующих объектов, но наоборот». Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Согласно И.Хейде, ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, «приуроченность» между объектом ценности и ее чувством – особым состоянием субъекта ценности» (Heide Ι.Ε. Wert. В., 1926, S. 172). К субъект-объектной трактовке ценностей можно отнести и аксиологию Э. Гуссерля, исследовавшего в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто «схватываю» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому «ценностная ситуация» является частным случаем интенционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего; 3) объективистская аксиология настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается М.Шелер. Устроение царства ценностей, по Шелеру, уже вполне выявляется при рассмотрении его «материальной аксиологии», прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Он акцентировал различие ценностей и их носителей в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Güter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как «подлинные качества» и «идеальные объекты». Как и платоновские эйдосы, они могут восприниматься и независимо от своих носителей: подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Их постижение осуществляется посредством особого рода интуитивно-созерцательного (умо-зрения), в области которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов. Последователь Шелера Н.Гартман развивает концепцию царства ценностей в «Этике». Он характеризует ценности как «сущности или то, посредством чего все им причастное становится тем, что они суть сами, а именно ценным». «Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, но содержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся» (Hartmann N. Ethik. В., 1926, S. 109). Все может стать ценностным только через причастность ценностям-сущностям по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположена, а блага становятся таковыми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответственности или вины, воздействующих на индивидуальное сознание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы «я», самоутверждение и даже самосохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действительности. Иными словами, «имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания» и который постигается в столь же трансцендентном акте (обращенном к внесубъективному бытию), как и любой истинный познавательный акт, вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле (там же, S. 146, 153); 4) если Шелер и Н.Гартман выделяли для ценностей отдельное царство бытия, то В.Виндельбанд противопоставлял ценности «сущему», а Г.Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Целеполагающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, ибо ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Иными словами, ценности составляют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» (Риккерт Г. О понятии философии. – «Логос», 1910, кн. I, с. 33). Объективная значимость ценностей может познаваться теоретическими науками, но она не опирается на их результаты и не может соответственно быть поколебленной последними. Существует, правда, область действительности, которая может снабдить теорию ценностей материалом для ее изысканий – это «мир культуры», причастная ценностям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой «надысторический характер». 4. Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно Баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук, определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей» (Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 39). Это определение основывалось на онтологическом дуализме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, дабы избежать их дублирования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологической презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Любые – как «практические», так и «теоретические» – суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Тем не менее существует и особая область ценностного познания, связанная с идеографическим методом, характерным для наук о культуре. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание включает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, покоится на чувстве признания или отвержения чего-то; признавать можно только то, что понимается ценностно. Этой позиции был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из «глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей», из того жизненного горизонта, в котором «я» по своему желанию может реактивировать свои прежние переживания, но он не делал в отличие от них из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М.Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки ученого и его картину мира. Ценностные установки ученого не являются субъективными, произвольными – они связаны с духом его времени и культуры. «Интерсубъективный» дух культуры определяет и аксиологические установки того научного сообщества, которое оценивает результаты его изысканий. Но специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре (в которые Вебер включал и социологию). ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа аксиологии в сравнении с классическим весьма скромно. Можно ограничиться тремя моментами современного «аксиологического движения»: вызовом, который аксиология вынуждена была принять со стороны некоторых ведущих философов 20 в.; отдельными направлениями развития классических моделей фундаментальной аксиологии; популяризацией аксиологии в виде развития «прикладных» аксиологических исследований. Первый момент. Обостренная критическая реакция М.Хайдеггера на достижения классической аксиологии объяснима частично чувством протеста против сложившегося в философии его времени «культа ценностей», частично его собственным «культом бытия», требовавшим в его сознании очистки философского пространства от прежних «идолов», среди которых он счел «идола аксиологического» наиболее претенциозным. Подобно Ницше, он также предпринимает «переоценку всех ценностей», но стремится при этом не к замене призрачных ценностей реальными, а более радикально – к «деаксиологизации» философии и жизни, без которой невозможна их истинная «онтологизация». Согласно Хайдеггеру, само понятие ценности является логически «безопорным»: благо определяется через ценность, которая в свою очередь определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 71–72). Будучи, таким образом, в определенном смысле псевдопонятиями, ценности ответственны за псевдосуществование индивида: человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего», она ответственна за то, что человек «псевдоживет», все измеряя и просчитывая, и это существование по ценностям сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция (там же, с. 56, 210, 361). Отказ же от ценностей означает вовсе не нигилизм, как склонно считать «просвещенное человечество»; напротив, оценивание всего есть «субъективация», которая «оставляет сущему не быть, а – на правах объекта оценки – всего лишь считаться». Потому выступать против ценностей – значит, «сопротивляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины» (там же, с. 212). Б.Рассела, напротив, не устраивала в аксиологии как раз та метафизичность, которую у нее решительно отрицал Хайдеггер: проблематика аксиологии всецело вненаучна, т.к. относится лишь к области вкуса (а о вкусах, как известно, не спорят); именно вкусами обусловлены различия в ценностях (хотя кажется, что в область вкуса включается только отношение к устрицам). Более осторожно отношение к ценностям у Л. Витгенштейна, подчеркивавшего их «неопределимость» и релятивность. Второй момент. Среди трех основных направлений современной фундаментальной аксиологии два – натуралистическое и феноменологическое – продолжают традиции классической аксиологии, тогда как третье, реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии, связано с предшествующим периодом более опосредованно. 1. Аксиологический натурализм исходит из постулата (подвергнутого критике еще Мейнонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема, а не желаема, поскольку обладает ценностью – при разногласиях относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Идеи натурализма отстаивали Перри (ценность как производное от интереса), Ч.Моррис (ценность как производное от нужды), К.Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворенности»), но наиболее значительная здесь фигура – Дж.Дьюи. В «Теории оценки» (1939) он в значительно большей степени, чем его предшественники, различает объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня – побуждение и интерес, предполагающий, помимо побуждений, еще и знание о желаемом объекте), а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т.д. Все ценностные суждения – суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Включение ценностей в механизмы регуляции поведения весьма распространено в настоящее время: примерами могут служить монография А.Маслоу «К психологии бытия» (1968), где ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыпленка до человека), а также исследование Р.Кеннея «Ценностно-ориентированное мышление» (1992). 2. Последователи феноменологии, напротив, считают ценностные суждения не эмпирическими, но априорно синтетическими, аксиологию же в целом – априористским наукоучением, методологически отличным от эмпирических наук. Среди них выделяется польский философ и эстетик Р.Ингарден, различавший в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки (ср. различение душевных переживаний и суждений у Брентано). Эстетическая установка означает такое вхождение в связь с произведением искусства, которое реализуется в особом наслаждении, означающем оценивание без оценочной объективации предмета переживания. 3. Аналитики во главе А.Дж.Айером развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий – на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Реально существует только сам факт оценки, который может в качестве психологического акта изучаться психологией, социального – социологией, языкового – «метааксиологией». Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и не значат и лишь выражают определенные эмоции. Негативистский подход к семантическому аспекту ценностей преодолевается представителями того же направления – ср. Дж.Урмсон, Р.Брандт, а также Р.Хеэр. Последний в «Языке морали» (1952) исследует в полемике с Айером типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнеся их соответственно с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. Он акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса. Хеэр задумывается и о статусе существования гипотетически ценных объектов. Наряду с некоторыми другими аксиологами он разрабатывает концепцию «предпочитаемости» – preference (Hare R. Essays on Political Morality. Oxf., 1989, p. 239–242, 84, 117, 133). Хотя аксиология никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» Баденской школы), среди русских философов можно отметить Н.О.Лосского. В специальной работе «Бытие и ценность» (1931), подвергнув критике основные немецкие аксиологические теории, он предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), как источник всего тварного ценностного мира, который является не субъективным, но устремленным к «полноте бытия» (поэтому в нем можно видеть прямого оппонента Хайдеггера). Нетеистический аксиологический персонализм развивался M.M.Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров» и настаивал вместе с тем на том, что между этими «ценностными центрами» не может возникнуть никакого противоречия; ценности реализуются только в поступках, в которых можно видеть сущностный диалог «я» и «другого». Третий момент. О «прикладной» аксиологии правомерно говорить прежде всего в связи с аксиологическими обоснованиями этики. Среди работ этого направления можно отметить монографию Ф. фон Кучеры «Основания этики» (1982), в которой исследуются не только опытная познаваемость и объективность ценностей, но и структурализация всей этической проблематики (в самом широком смысле) осуществляется на основании аксиологического подхода. Ценности, согласно Кучере, суть предельные нормативные основания. Исходя из этого, этика делится на нормативную, ненормативную (описательную) и метаэтику – исследование нормативных суждений. В философии науки все большее значение придается ценностному аспекту научного познания. Этот аспект науки исследовался И.Лакатосом, а затем Т.Куном, отмечавшим значимость не только объективных, но и субъективных критериев выбора между конкурирующими теориями в истории науки, среди коих немалую роль играли и ценностные. Эти факторы развития науки изучают также С.Тулмин и Лаудан, который в монографии «Наука и ценности» (1984), анализируя иерархическую структуру научных дебатов, различает уровни, соотносимые с фактуальной, методологической и, наконец, аксиологической составляющими. В настоящее время представляется все более затруднительным выделить те области познания, в которых самым активным образом не применялись бы аксиологические установки или по крайней мере термины. Аксиологические публикации переживают очередной бум. Проводится множество конференций и симпозиумов по широчайшему спектру аксиологических проблем. Выпускается большое количество специальных сборников, связанных преимущественно с тематикой социально-политических и культуроведческих «применений» аксиологии; издается специальное международное периодическое издание «Journal of Value Inguire». Вместе с тем возрастающая популярность «прикладных» и «прагматических» аспектов аксиологии в современной культуре «компенсируется» снижением ее статуса среди фундаментальных философских дисциплин (притом не только в англоязычных странах, но и в Германии). Исследователи аксиологии констатируют серьезные проблемы, связанные с ее «теоретическими каркасами», и методологический хаос, который царит в определениях самого понятия «ценность» и трактовке ценностных отношений, не говоря уже о попытках локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса.Литература: 1. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; 2. Проблема ценности в философии, М., 1966; 3. Ценностные ориентации в гуманитарном познании. К., 1989; 4. Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей. – «Логос», 1995, № 6, с. 117–126; 5. Огурцов А.П. Аксиологические модели в философии науки. – «Философские исследования», 1995, № 1, с. 7–36; 6. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997; 7. Розов Н.С. Ценности в проблемном мире. Новосибирск, 1998; 8. Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты. – «Альфа и Омега», 1998, № 18 (3), с. 283–308; 9. Kraus О. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937; 10. Albert E.M., Kluckhohn С. A Selected Bibliography on Values, Ethics and Esthetics in the Behavioral Sciences and Philosophy. Illinois, 1920–1958; 11. Rokeach M. The Nature of Human Values. N.Y.–L., 1973.

В.К.Шохин

platona.net

ВЫСШЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ФИЛОСОФИИ

Введение. Настоящему времени свойственно  изменение образовательной парадигмы, пересмотр, обновление системы прежних ценностей образования и формирование новых, что рассматривается отдельными учеными как своеобразная аксиологическая революция. Проведение реформы  высшего профессионального образования сталкивается с непониманием одних, зачем копировать западную  образовательную систему,  если качество подготовки российских  специалистов (в прежнем широком  значении этого слова) не уступает европейскому; других — какие цели и ценности должны составить философскую основу  российского образования; третьих — какой должна быть личность студента,  и какую личность общество хотело бы видеть на выходе из вуза. Без строгой соотнесенности с государственным устройством  рассматриваются помимо традиционных  ценностей образования общества и государства также личностные ценности образования. Актуальна сравнительная характеристика отдельных ценностей российского и европейского высшего образования с философской точки зрения. Хотя в последнее время внимание больше акцентируется на личностных ценностях образования, бесспорно значение двух групп предшествующих с учетом того, какое  значение придает государство   инновационным  изменениям в подготовке профессионалов высшей квалификации, призванных решать текущие и будущие  вопросы социально – экономического роста.  Сложный процесс  соотнесения и  уравновешивания различных ценностей образования в рамках  распространяющейся глобализации находит свое отражение в научных  философских исследованиях последних десятилетий.   А.С.  Панарин  образно называет    эти процессы  в обществе «искушением глобализма» (2000).  Неоднозначность понимания личности в отечественной и европейской гуманистической мысли, неопределенность содержания ценностей высшего образования объясняет отсутствие единого  системного подхода к разработке методологии развития и воспитания личности. Развивая тезис  о противоречивости  современных  аксиологических предпочтений, следует все же  уточнить:  последнее десятилетие  отмечено возрастающим интересом к общим для  европейской и российской образовательных  систем общечеловеческим ценностям, а именно, к пайдейи (греч. παιδεία – образование),   практической деятельности (греч. πρακτικές δραστηριότητες), воспитанию (греч. εκπαίδευση), знанию (греч.epistēmē – достоверное  знание).  Актуальность ценностной проблематики обусловлена  задачами социально – экономического развития страны, решение которых зависит от профессионалов высшей квалификации, выпускников вузов, бакалавров и магистров. Образование все чаще рассматривается как отрасль экономики, призванная  и сама приносить доход государству и хорошо  подготавливать тех, кто представленный в различных отраслях хозяйства, будет также крепить экономическую мощь страны. Классическое выражение Дж. Дьюи о том, что цель воспитания состоит в формировании личности, которая может «приспособиться к различным ситуациям» во времена «свободного предпринимательства»  отражает  в некотором плане направление изменений.  Если бы Дьюи не был через  десять  лет после своего первого и единственного визита в СССР назван «пособником троцкизма», то прагматизм, столь решительно проникающий сегодня   в сферу образования,   выглядел более привычным.

Методы исследования. Тема нашего исследования отражает  значимость разработки целостной теории ценностей в рамках философии образования как методологической основы реформируемого высшего профессионального образования. В процессе развития гуманитарного знания ценности образования претерпели различные толкования. Проведенное нами теоретическое исследование  позволяет   глубже понять проблему  соотношения и взаимовлияния российской и европейской  образовательных парадигм и то, как  от этого зависит интеграция системы образования РФ с системами образования других государств на взаимовыгодной и равноправной основе. Используя  диалектический метод  и аксиологический  подход  в исследовании ценностей высшего  образования,  мы остановились на наиболее значительных  идеях отечественных и зарубежных исследователей в области аксиологии.

Результаты исследования. Хотя аксиология (греч: ἀξία — ценность; λόγος — слово, учение)  как отдельное философское направление, отделившееся от гносеологии,   определилась только в   последней трети XIXв., истоки ее восходят к античной философии. В 1902г.  в научный обиход   в «Логике воли» П. Лапи    был  введен  этот термин, занявший по истечении двух лет прочное место в научной лексике и отражающий  специфику ценностных явлений. В своем развитии аксиология прошла несколько этапов развития: предклассический(1860–80-е гг.), классический (1890–1920-е гг.) и постклассический (с 1930г.).  Последующие годы были отмечены значительным интересом  европейских ученых к аксилогии.  Философ – спиритуалист   Р.Г. Лотце, испытавший влияние И. Канта,  Г.В. Лейбница и Х.Г. Вейсе, в научных трудах «Микрокосм», «Система философии»  более, чем другие философы того времени отстаивал и развивал учение о ценностях.  Применительно к философии образования отечественная аксиология  смогла освободиться от  страха перед идеалистическим содержанием категории гораздо позже  европейской.  Аксиология не получила широкого распространения в отечественной философии вплоть до 90-х гг. прошлого столетия. Проблема  ценностей, однако,  всегда была  актуальной,  поскольку затрагивая непосредственным образом бытие и сознание человека, ценности  были подвержены влиянию  изменений, происходящих  в обществе.   Сегодняшняя аксиология охватывает не только традиционную этическую сферу, но и искусство, образование, экономику. Фундаментальным противоречием аксиологии  сегодня остается, с одной стороны,  идеалистичность универсализма с идеей общечеловеческой морали, с другой стороны,  трансцендентальная философия ценностей и эмпиризм.  Например, с точки зрения В. Виндельбанда ценность    является  не реальным,  а идеальным феноменом, т.е.  это  «сознание вообще». Следует отметить, что европейская философская мысль внесла заметный  вклад в развитие аксиологии. Пытаясь в рамках философской антропологии найти ответ на вечный вопрос: «Что есть человек?»  М. Шелер  предпринимает попытку построения аксиологии на основаниях феноменологии. Шелер также предлагает собственную иерархическую типологию ценностей: от низшей ступени, где располагаются чувственные ценности до высшей, отведенной для религиозных ценностей. Автор теории «волюнтаристского идеализма»  вкупе с  априорными ценностями  и детерминированными ими целями  Г. Мюнстерберг   испытал в значительной мере влияние немецкой классической философии и, в первую очередь,  И.Г. Фихте, что прослеживается в  его трудах конца XIXв. и начала   XXв. «Движущая сила идей» (1894), «Наука и идеализм» (1906) («The motor power of ideas»,  1894;  «Science and Idealism»,  1906).  Это   одна  из первых типологий ценностей, где  самые большие  группы составили ценности культуры и ценности бытия. Группу жизненных ценностей  образуют ценности развития, ценности наличного бытия, представленные предметами непосредственного восприятия, ценности единства как предметы радостного переживания и божественные ценности.  М.С. Каган   уделил  должное внимание системе ценностей В. Мюнстерберга, предложенной им в работе «Основные принципы мировоззрения» и  достаточно высоко оцененную Э. Гуссерлем. Однако включение Мюнстербергом в аксиосферу культуры ценностей иных модальностей  не вполне согласовывалось с позицией самого М.С. Кагана по этому вопросу, который   выделял художественные, экзистенциальные, нравственные, правовые, политические, религиозные и эстетические ценности.  К тому же М.С. Каган ставит под сомнение обоснованность включения в классификацию ценностей объектов, как носителей ценностей, усматривая в этом не аксиологический, а  экономический подход. В подтверждение своей концепции   М.С.Каган  разделяет ценности и их носителей, что выступает логическим продолжением его ценностной теории,  и рассматривает   их на разных уровнях (социально-групповом, межличностном, индивидуальном) с учетом существующих между ними интегративных связей[2]. Трактовку труда как экономической ценности мы находим в   работах Г. Зиммеля, плодотворные изыскания которого дают представление о всяком человеческом творчестве как творчестве ценностей, возвышая мир ценностей, существующий в области стремлений и чувств человека, над миром бытия.

Философские  воззрения русских религиозных философов конца XIXв.  и   середины XX в.  сформировались в эпоху  исторических изменений, потрясших российское государство.  Их  объединяет    не столько присущее им  в разной степени религиозное мировоззрение, столько искренняя тревога и желание помочь стране и народу в  трудный период. Заметим,    что хотя в трудах  русских религиозных  философов  не отмечено предметных исследований и  классификаций ценностей, однако, русскую философскую мысль можно по праву назвать «философией национального самосознания», столь велико ее значение и влияние на умы людей.  Этические категории добра и зла, совести, чести  и справедливости; любовь, гармония, духовность, красота, спасение составляют  ценностный фундамент русской философии. Но главное – уникальная личность человека.  Наибольший вклад в развитие философии образования внесли С.И. Гессен («Основы педагогики. Введение в прикладную философию», 1923)  и В.В. Розанов («Сумерки просвещения», 1899).  Весьма знаменательно, что в основе взглядов на личность   Н. А. Бердяева и Л.И.  Шестова в традициях экзистенциализма,    интуитивистов С.Л. Франка и Н.О. Лосского,  С.Н. Булгакова и  В.В. Зеньковского с позиций философии всеединства  лежало понимание человека как особой ценности; личностные ценности рассматриваются как превалирующие.  К формированию национальной идеи  в рамках  компетентностного подхода    и  общекультурных компетенций  обращаются  сегодня  гуманитарные науки в системе высшего профессиональное образования. Г. П. Федотов  в 1929г.  в  статье  «Будет ли существовать Россия»   журнала «Вестник РСХД» писал: «На русскую интеллигенцию ложится тяжкая ответственность: не сдать своих культурных высот, идти неустанно, без отдыха, все к новым и новым достижениям. Уже не только для себя, для удовлетворения культурной жажды или профессиональных интересов, но и для национального дела России. Здесь не важна сама по себе культурная отрасль, профессия, — России нужны ученые и техники, учителя и воины. Для всех один закон: квалификация, ее непрерывный рост в труде и подвижничестве»[3,с.182]. Представление о ценностях  философа – неокантианца С.И. Гессена  (1923) отличается  стройностью и глубоким проникновением в суть проблемы. Особое место занимают цели нравственного образования, свободы личности, которую С.И. Гессен понимает как явление трансцендентальное, как цель и волевое намерение. Задача нравственного воспитания сводится к развитию в человеке свободы, цель образования – приобщение к культурным ценностям, дающим возможность самореализации личности[1].

Лишь в конце XXв. отечественная философская мысль обратила  некоторое  внимание на исследование  теории ценностей.   Подтверждение  тому  диссертационные исследования  первых десятилетий нынешнего века Р.А. Барзукаевой, И.Н. Петраковой, Е.В. Пилюгиной, Е.В. Свирской, О.Н. Поваляевой, В.В. Лысенко,  А.А. Фролова.

Возвращаясь к тезису о соотношении российских и европейских образовательных ценностей высшего профессионального образования, представляются существенными опасения, высказываемые в научном сообществе  относительно сохранения академических ценностей отечественного образования,  академических прав и свобод, национальной самоидентичности, деформации национального самосознания. Интеграция в европейское образовательное пространство, особенно с учетом реалий сегодняшнего дня, некоторым представляется чем-то напоминающим «троянского коня». Европейская система высшего профессионального образования вовсе не так совершенна, как  видится  издалека. Об этом свидетельствуют научные публикации последних лет. M. Nussbaum из Чикагского университета (University of Chicago Law School), исследуя  сферу гражданского воспитания в эпоху глобализма, подчеркивает значение высшего образования как залога и основы  воспитания гражданственности у студентов, включенных в межгосударственные образовательные отношения. Речь идет о гражданственности человека как гражданина мира, о вопросах подготовки, в первую очередь, молодежи к вызовам «мировой гражданственности».  Развитие следующих способностей могло бы, по мнению автора,  привести к воспитанию гражданственности, которая  трактуется как  умение вести диалог на основе взаимного уважения традиций разных стран, способность  мыслить как гражданин всего мира, а не  как представитель локальной области или группы, развитие воображения. Сюда также относится  способность представить, как   следует вести себя в группах или  с отдельными людьми, отличающимися по многим характеристикам. Дискутируется вопрос, как европейские университеты с их различной образовательной структурой, могут помогать развитию этих способностей у студентов[6].

Сербский философ из Института философии и социальной теории  Белградского университета P. Krstić (2015) пишет о хроническом кризисе современных моделей образования и необходимости поиска новых подходов, подвергая сомнению   современный образовательный оптимизм европейцев, не желающих признать существование серьезных методологических проблем. В  европейском образовании актуален вопрос о  выборе альтернативной структуры образования, идут поиски инновационных моделей.  Каким должно быть образование? Это должно быть, возможно, общее или специальное, культурно детерминированное или универсальное, стандартизированное или нерегулируемое, упрощенное или многопредметное, привилегированное или общедоступное, элитное или образование для всех[5]. Важно подчеркнуть, что речь идет о европейском образовательном пространстве, стопами которого идет реформирование в нашей стране. Новые тенденции в сфере образования порождены  как  процессами глобализации, так и особенностями   мирового кризиса, охватившего все   стороны  жизнедеятельности человека, в том числе и систему образования.  Вопросы социальных ценностей  приобрели ярко выраженную актуальность; в связи с этим аксиологическая проблематика и формирование ценностной парадигмы стали предметом исследования гуманитарных наук[4]. Хотя российское высшее профессиональное  образование не обеспечивает сегодня выпускнику отвечающего его запросам трудоустройства, практическая ценность высшего образования  в обществе остается   высокой. Введение обучения на коммерческой основе удовлетворило в значительной степени потребность социума в высшем образовании, но неразборчивость в выборе абитуриентов повлекло за собой упрощение учебных программ, снизив качество получаемых знаний, умений и навыков.  Основные принципы государственной политики в сфере образования, отраженные в Законе об образовании   отражают   приоритетность и гуманистический характер российского  образования, единство образовательного пространства в  условиях многонационального государства. Мы разделяем  позицию В.И. Панарина (2009),  диссертационное исследование которого на тему «Глобальные и региональные тенденции развития отечественного образования»  содержит анализ современной концепции образования, развитие которой, по мнению философа, невозможно без применения философского  методологического аппарата в области социальной философии и философии образования. Смысл и требования, предъявляемые к образованию сегодня,  постигаемы посредством философской рефлексии и методологии теории и практики образования. В этом автор видит решение проблем транснационального образования.

Заключение. Аксиология и философия образования в отечественной философской мысли еще не заняли того достойного положения, которого они заслуживают. Эти отрасли  или направления философии  часто обозначаются как  несформировавшиеся, некоторые ученые  считают также  чрезмерным придание им особого статуса   в структуре  философского  познания.  Однако  некоторые важнейшие изменения, происходящие в российском  обществе  и в мире в целом,  могут быть осмыслены более глубоко лишь с позиции этих двух  направлений. Итак, в свете  исследования  аксиологического содержания  образования в целом и высшего образования, в частности, мы считаем:

-необходимым разработку философских методологических основ образования;

— актуальным изучение  проблемы   соотношения  и взаимовлияния отечественных и европейских образовательных ценностей на всех уровнях профессионального образования;

-важным понимание категориального аппарата философии образования как относительно самостоятельной отрасли философской мысли, эвристической ценности этой научной дисциплины;

-значительным влияние идей русской религиозной философии на формирование национального самосознания и сохранения национальной идентичности;

— своевременным  исследование  системы ценностей отечественного высшего образования и определение ее места в аксиологии.

  Список литературы

  1. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию.-М.: Школа –Пресс, 1995.
  2. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997.
  3. Федотов Г.П.  Судьба и грехи России. Т.1. СПб: Издательство «София», 1991.
  4. Яковенко Л.Н. К вопросу о социальных ценностях/Л.Н.Яковенко// Традиционное, современное и  переходное  в российском обществе: Сб. статей. Пенза: Изд –во Приволжского Дома знаний, 2005.
  5. Krstić Three Naive Questions: Addressed to the Modern Educational Optimism//Studies in Philosophy and Education. Springer Netherlands. Editor-in-Chief: Barbara J. Thayer-Bacon. Published online 17 February 2015.
  6. Nussbaum M. Education for Citizenship in an Era of Global Connection Studies in Philosophy and Education/Studies in Philosophy and Education Volume 21, Issue 4-5, pp. 289-303.ВЫСШЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ФИЛОСОФИИWritten by: Яковенко Людмила НиколаевнаPublished by: БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНАDate Published: 04/18/2017Edition: ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_ 30.04.2015_04(13)

euroasia-science.ru

Аксиология

Аксиология — это философская дисциплина, исследующая категорию ценностей (см. Ценность) как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни. Аксиология изучает характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Она также включает и изучение ценностных аспектов других философских (см. Философия), а также отдельных научных дисциплин (см. Наука), а в более широком смысле — всего спектра социальной, художественной и религиозной практики, человеческой цивилизации и культуры в целом (см. Культура).

Аксиология ставит вопрос о соотношении ценности и оценки (см. Оценка). Это — центральная проблема теории познания, этики и эстетики. Признание ценности истины, доброй воли и красоты не приводит к отождествлению ценности с благами, а оценки — с ценностями. Между трансцендентной ценностью и оценкой как смыслом деятельности человека нет полного совпадения. Ценности придают смысл человеческим действиям. Коренным противоречием аксиологии является признание в одних концепциях универсализма ценностей, наличия трансцендентных ценностей и отрицание этого в концепциях, придерживающихся эмпирической и плюралистической трактовки ценностей.

Термин «аксиология» был введён в 1902 году французским философом П. Лапи и вскоре вытеснил своего «конкурента» — термин «тимология» (образован от греческого τιμή — цена), введённый в том же году И. Крейбигом, а в 1904 году был уже представлен Э. фон Гартманом в качестве одной из основных составляющих в системе философских дисциплин.

Этапы развития аксиологии

В истории философского освоения ценностной проблематики выделяются несколько периодов. Начиная с Античности можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При этом ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения ещё не становятся предметом специализированной философской рефлексии. Лишь со второй половины XIX века эта проблематика становится одним из философских приоритетов европейской культуры.

Выделение и конституирование предметной проблематики аксиологии как самостоятельной области философской рефлексии было связано:

Таким образом, аксиология конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) переломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом её развития, что, в частности, стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как «нео» философий (неокантианство, неогегельянство и так далее), а содержательно (кроме всего остального — смены проблематики, стилистики и так далее) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разно аксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам аксиологии оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, «аксиологизация» познания обнаружила принципиальную различность (иноорганизованность и иноупорядоченность), а также взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных «возможных миров», столь популярная в XX веке, предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины XIX века). Именно в аксиологии и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание.

В истории аксиологии как специализированной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода:

  1. предклассический период;
  2. классический период;
  3. постклассический период.

1. Предклассический период (1860–1880-е годы)

Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Р. Г. Лотце. Как и большинство послекантовских философов, он считал «главным органом» ценностного мировосприятия некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних, которое не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование — для познания вещей. Без чувств субъекта ценности не существуют, так как не могут принадлежать вещам самим по себе, что, однако, не означает, будто ценности лишь субъективны. В пользу «объективности» свидетельствуют их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпирического» трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее: потому и этика является «началом» метафизики. В «аксиологической гносеологии» Лотце различает понятие (Begriff) и мысль (Gedanke): первое сообщает лишь объективный смысл определяемого, вторая — его значимость (Geltung) и ценность. Именно начиная с Лотце понятия ценностей эстетических, моральных, религиозных становятся общезначимыми единицами философской лексики.

Близкий к Лотце философ и теолог А. Ритчль соотносил предметы веры в отличие от научных или метафизических с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли является чувство, делающее вещь или деятельность достойной желания.

Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф. Брентано, развивший учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них объектов. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemütsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждения (Брентано Ф. Избранные работы. — М., 1996, с. 82–83).

Существенным обострением интереса к ценностной проблематике философия культуры этого периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в «Воле к власти» знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценностей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, принадлежа на деле миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида. По Ницше, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира.

2. Классический период (1890–1920-е годы)

Ценностная проблематика быстро стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Пользуясь некоторыми современными классификациями, классическую аксиологию правомерно рассматривать как единство аксиологии «формальной» — изучающей предельно общие законы, заключённые в ценностных отношениях, и аксиологии «материальной» — изучающей структуру и иерархию наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум можно было бы добавить и аксиологическую «онтологию» — вопрос о субъективности (объективности) ценностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также «гносеологию» — вопрос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную теорию ценностей.

2.1

В «формальной» аксиологии систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответствующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулированы уже Брентано. М. Шелер в фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, напоминающее логический закон исключённого третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной.

2.2

Иерархизация основных классов ценностей предпринималась в классической аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней заговорил Э. фон Гартман (1895), предложивший следующий ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе».

Более громоздкая иерархизация принадлежала Г. Мюнстербергу, различавшему в «Философии ценностей» (1908) следующие классы: ценности «самоподдержания», «согласия», «деятельности», «осуществления»; жизненные и культурные ценности; ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные; ценности взаимосвязи, красоты, «производства», мировоззрения. Наиболее глубокое осмысление иерархии ценностей встречается у Шелера. «Всему царству ценностей, — пишет он, — присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям» (Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994, с. 305). Интуитивно-созерцательное (в платоновском смысле) постижение «ранга» той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания, называется у Шелера «предпочтением» (Vorzugsevidenz). Это постижение разнится в связи с благами, как носителями ценностей, и самими ценностями, так как в первом случае речь идёт об эмпирическом, а во втором — об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает ценность «благородного» ценности «приятного», будет обладать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку иерархия ценностей онтологически отлична от «предпочитаемости» их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя «правила предпочтения», возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать, какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения».

В иерархии ценностей следует различать два порядка, из которых один упорядочивает соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой — собственно ценностные модальности. Сущностными носителями ценностей могут быть ценные «вещи», которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями ценности являются определённые «акты» (познания, любви и ненависти, воли), функции (слух, зрение, чувство и так далее), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в том числе реакции на других людей и так далее), спонтанные акты.

Наиболее важная иерархия — самих ценностных модальностей — описывается в последовательности четырёх рядов:

  1. Ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Им соответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство» и его модусы — наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» — чувственное удовольствие и боль.
  2. Совокупность ценностей витального чувства. Речь идёт о всех качествах, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого». Сюда же относятся ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния». На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни — «подъём» и «спад», здоровье и болезнь и так далее, в виде ответных реакций — радость и печаль, в виде инстинктивных реакций — мужество и страх, импульс чести, гнев и тому подобные.
  3. Области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», то есть область ценностей этических; ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению Шелера, руководствуется также целями «господства над явлениями»). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, то есть материальных носителей ценностей (сокровища искусства, научные институты, законодательство и так далее). Состояния (корреляты) духовных ценностей — духовные радость и печаль, ответные реакции — расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и некоторые другие.
  4. Высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого». Основной её различительный признак — то, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как «абсолютные предметы». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются её символами. В качестве состояний ей соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», специфические ответные реакции — «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого, — это акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Ценностями священного являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах.

Каждой из этих четырёх ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества — простые формы так называемых «обществ» (см. Общество), жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). Э. Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагает различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. В. Штерн в трилогии «Личность и вещь» (1924) различает ценности-цели и ценности-носители.

2.3

«Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трёх необходимых компонентов: субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оценивания»). Расхождения были связаны не столько с их фактическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и соответственно онтологического статуса ценностей. И здесь основные позиции связаны с попытками локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого.

В субъективистской трактовке ценностного отношения различимы в свою очередь три позиции, связанные с тем, в каком начале душевной деятельности оно преимущественно локализуется — в желаниях и потребностях субъекта, в его волевом целеполагании или в особых переживаниях его внутреннего чувства.

Первую из этих позиций отстаивал австрийский философ X. Эренфельс, согласно которому «ценность вещи есть её желательность» и «ценность есть отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убеждён в его существовании». Он утверждал, что «величина ценности пропорциональна желательности» (Ehrenfels Ch. von. System der Werttheorie, Bd. I. Lpz., 1987, S. 53, 65). Волюнтаристскую трактовку ценностей, восходящую к Канту, развивал Г. Шварц, утверждавший, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). Согласно же Г. Когену, удовольствие и неудовольствие не являются знаками или «гарантами» ценности, «но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством» (Cohen H. System der Philosophie, Th. II, Ethik des reinen Willens. B, 1904, S 5. 155).

Переживания внутреннего чувства, рассматривавшиеся как локализация ценностей ещё английскими просветителями, разрабатывавшими идеи морального чувства и внутреннего чувства, затем Юмом, а также Баумгартеном и Мейером и в концепции внутренних восприятий, «чувствований» Тетенса, а позднее послекантовскими философами, также нашли много приверженцев, включая Ибервега, Шуппе, Дильтея и других. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной «ответственной за ценности» способности. Этого мнения придерживался и Ф. Шиллер, который считал ценности достоянием целостного, а не «раздроблённого» субъекта. Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восходят к действиям рассудка, переживаниям души и стремлениям воли.

К «субъект-объективистам» следует в первую очередь отнести последователей Лотце и Брентано. Так, австрийский философ А. Мейнонг в книге «Психологическо-этические изыскания по теории ценностей» (1897) подверг остроумной критике многие основоположения субъективизма. К примеру, он считал несостоятельными попытки выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Мейнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. В критике субъективистов-натуралистов с ним был солидарен Дж. Мур, который также считал, что «не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценностности соответствующих объектов, но наоборот». Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Согласно И. Хейде, ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе ещё не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, «приуроченность» между объектом ценности и её чувством — особым состоянием субъекта ценности» (Heide Ι.Ε. Wert. В., 1926, S. 172). К субъект-объектной трактовке ценностей относится и аксиология Э. Гуссерля, исследовавшего в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто «схватываю» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому «ценностная ситуация» является частным случаем интенционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего.

Объективистская аксиология настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается М. Шелер. Устроение царства ценностей, по Шелеру, уже вполне выявляется при рассмотрении его «материальной аксиологии», прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Он акцентировал различие ценностей и их носителей в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Güter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как «подлинные качества» и «идеальные объекты». Как и платоновские эйдосы, они могут восприниматься и независимо от своих носителей: подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Их постижение осуществляется посредством особого рода интуитивно-созерцательного (умо-зрения), в области которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов.

Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей в «Этике». Он характеризует ценности как «сущности или то, посредством чего все им причастное становится тем, что они суть сами, а именно ценным». «Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, но содержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся» (Hartmann N. Ethik. В., 1926, S. 109). Все может стать ценностным только через причастность ценностям-сущностям по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположена, а блага становятся таковыми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответственности или вины, воздействующих на индивидуальное сознание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы «я», самоутверждение и даже самосохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действительности. Иными словами, «имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания» и который постигается в столь же трансцендентном акте (обращённом к внесубъективному бытию), как и любой истинный познавательный акт, вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле (там же, S. 146, 153).

Если Шелер и Н. Гартман выделяли для ценностей отдельное царство бытия, то В. Виндельбанд противопоставлял ценности «сущему», а Г. Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в неё ценностей не может привести к постижению их значимости. Целеполагающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, так как ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Иными словами, ценности составляют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» (Риккерт Г. О понятии философии. — «Логос», 1910, кн. I, с. 33). Объективная значимость ценностей может познаваться теоретическими науками, но она не опирается на их результаты и не может соответственно быть поколебленной последними. Существует, правда, область действительности, которая может снабдить теорию ценностей материалом для её изысканий — это «мир культуры», причастная ценностям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой «надысторический характер».

2.4

Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно Баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук, определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей» (Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. — М., 1995, с. 39). Это определение основывалось на онтологическом дуализме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, чтобы избежать их дублирования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологической презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Любые — как «практические», так и «теоретические» — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Тем не менее, существует и особая область ценностного познания, связанная с идеографическим методом, характерным для наук о культуре. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание включает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, покоится на чувстве признания или отвержения чего-то; признавать можно только то, что понимается ценностно.

Этой позиции был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из «глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей», из того жизненного горизонта, в котором «я» по-своему желанию может реактивировать свои прежние переживания, но он не делал в отличие от них из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки учёного и его картину мира. Ценностные установки учёного не являются субъективными, произвольными — они связаны с духом его времени и культуры. «Интерсубъективный» дух культуры определяет и аксиологические установки того научного сообщества, которое оценивает результаты его изысканий. Но специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре (в которые Вебер включал и социологию).

3. Постклассический период (с 1930-х годов)

Теоретическое значение современного этапа аксиологии в сравнении с классическим весьма скромно. Можно ограничиться тремя моментами современного «аксиологического движения»: вызовом, который аксиология вынуждена была принять со стороны некоторых ведущих философов XX века; отдельными направлениями развития классических моделей фундаментальной аксиологии; популяризацией аксиологии в виде развития «прикладных» аксиологических исследований.

Первый момент. Обостренная критическая реакция М. Хайдеггера на достижения классической аксиологии объяснима частично чувством протеста против сложившегося в философии его времени «культа ценностей», частично его собственным «культом бытия», требовавшим в его сознании очистки философского пространства от прежних «идолов», среди которых он счёл «идола аксиологического» наиболее претенциозным. Подобно Ницше, он также предпринимает «переоценку всех ценностей», но стремится при этом не к замене призрачных ценностей реальными, а более радикально — к «деаксиологизации» философии и жизни, без которой невозможна их истинная «онтологизация». Согласно Хайдеггеру, само понятие ценности является логически «безопорным»: благо определяется через ценность, которая в свою очередь определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги (Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993, с. 71–72). Будучи, таким образом, в определённом смысле псевдопонятиями, ценности ответственны за псевдосуществование индивида: человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объём и фон предметности сущего», она ответственна за то, что человек «псевдоживёт», все измеряя и просчитывая, и это существование по ценностям сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция (там же, с. 56, 210, 361). Отказ же от ценностей означает вовсе не нигилизм, как склонно считать «просвещённое человечество»; напротив, оценивание всего есть «субъективация», которая «оставляет сущему не быть, а — на правах объекта оценки — всего лишь считаться». Потому выступать против ценностей — значит, «сопротивляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины» (там же, с. 212).

Б. Рассела, напротив, не устраивала в аксиологии как раз та метафизичность, которую у неё решительно отрицал Хайдеггер: проблематика аксиологии всецело вненаучна, так как относится лишь к области вкуса (а о вкусах, не спорят); именно вкусами обусловлены различия в ценностях (хотя кажется, что в область вкуса включается только отношение к устрицам). Более осторожно отношение к ценностям у Л. Витгенштейна, подчёркивавшего их «неопределимость» и релятивность.

Второй момент. Среди трёх основных направлений современной фундаментальной аксиологии два — натуралистическое и феноменологическое — продолжают традиции классической аксиологии, тогда как третье, реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии (см. Аналитическая философия), связано с предшествующим периодом более опосредованно.

3.1

Аксиологический натурализм исходит из постулата (подвергнутого критике ещё Мейнонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема, а не желаема, поскольку обладает ценностью — при разногласиях относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Идеи натурализма отстаивали Перри (ценность как производное от интереса), Ч. Моррис (ценность как производное от нужды), К. Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворённости»), но наиболее значительная здесь фигура — Дж. Дьюи. В «Теории оценки» (1939) он в значительно большей степени, чем его предшественники, различает объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, предполагающий, помимо побуждений, ещё и знание о желаемом объекте), а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и так далее. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Включение ценностей в механизмы регуляции поведения весьма распространено в настоящее время: примерами могут служить монография А. Маслоу «К психологии бытия» (1968), где ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыплёнка до человека), а также исследование Р. Кеннея «Ценностно-ориентированное мышление» (1992).

3.2

Последователи феноменологии, напротив, считают ценностные суждения не эмпирическими, но априорно синтетическими, аксиологию же в целом — априористским наукоучением, методологически отличным от эмпирических наук. Среди них выделяется польский философ и эстетик Р. Ингарден, различавший в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки (ср. различение душевных переживаний и суждений у Брентано). Эстетическая установка означает такое вхождение в связь с произведением искусства, которое реализуется в особом наслаждении, означающем оценивание без оценочной объективации предмета переживания.

3.3

Аналитики во главе А. Дж. Айером развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий — на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Реально существует только сам факт оценки, который может в качестве психологического акта изучаться психологией, социального — социологией, языкового — «метааксиологией». Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и не значат и лишь выражают определённые эмоции. Негативистский подход к семантическому аспекту ценностей преодолевается представителями того же направления — Дж. Урмсон, Р. Брандт, а также Р. Хеэр. Последний в «Языке морали» (1952) исследует в полемике с Айером типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнеся их соответственно с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. Он акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса. Хеэр задумывается и о статусе существования гипотетически ценных объектов. Наряду с некоторыми другими аксиологами он разрабатывает концепцию «предпочитаемости» — preference (Hare R. Essays on Political Morality. — Oxford, 1989, p. 239–242, 84, 117, 133).

Хотя аксиология никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» Баденской школы), среди русских философов можно отметить Н. О. Лосского. В специальной работе «Бытие и ценность» (1931), подвергнув критике основные немецкие аксиологические теории, он предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), как источник всего тварного ценностного мира, который является не субъективным, но устремлённым к «полноте бытия» (поэтому в нём можно видеть прямого оппонента Хайдеггера). Нетеистический аксиологический персонализм развивался M. M. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров» и настаивал вместе с тем на том, что между этими «ценностными центрами» не может возникнуть никакого противоречия; ценности реализуются только в поступках, в которых можно видеть сущностный диалог «я» и «другого».

Третий момент. О «прикладной» аксиологии правомерно говорить, прежде всего, в связи с аксиологическими обоснованиями этики. Среди работ этого направления можно отметить монографию Ф. фон Кучеры «Основания этики» (1982), в которой исследуются не только опытная познаваемость и объективность ценностей, но и структурализация всей этической проблематики (в самом широком смысле) осуществляется на основании аксиологического подхода. Ценности, согласно Кучере, суть предельные нормативные основания. Исходя из этого, этика делится на нормативную, ненормативную (описательную) и метаэтику — исследование нормативных суждений.

В XX веке всё более значимой в аксиологии, как и в философии науки и эпистемологии, становится проблема соотношения научного познания и ценностей. В работе Л. Витгенштейна «Культура и ценности» (1914) исследуется различие научных и ценностных высказываний: первые проверяются соответствием объективным событиям, а вторые — идеалам, с точки зрения которых реальность всегда несовершенна. В дальнейшем этот аспект науки исследовался И. Лакатосом, а затем Т. Куном, отмечавшим значимость не только объективных, но и субъективных критериев выбора между конкурирующими теориями в истории науки, среди коих немалую роль играли и ценностные. Эти факторы развития науки изучают также С. Тулмин и Л. Лаудан, который в монографии «Наука и ценности» (1984), анализируя иерархическую структуру научных дебатов, различает уровни, соотносимые с фактуальной, методологической и, наконец, аксиологической составляющими. В современной философии продолжена также традиция утилитаризма, настаивающего на «полезности», или «инструментальности», ценностей, на сведении их к биосоциальным потребностям человека, на отождествлении их с фактами. В частности, в теории Т. Парсонса ценности связаны с функционированием социальных институтов. К-О. Апель и Ю. Хабермас, считая ценностные суждения перформативными, вводят такие коммуникационные действия, как понимание и оценка, в структуру социальной реальности. Распространение концепции аксиологического плюрализма в постмодернистской философии означает, по сути, отход от общей теории ценностей. Вместе с тем, отказ от абсолютизации той или иной ценностной системы, часто насаждаемой и поддерживаемой силовыми методами, очевидным образом способствует росту толерантности в обществе. Особую роль аксиологический подход имеет в культурологии, поскольку культура рассматривается как система ценностей, составляющих программу человеческой деятельности. Культурология, соответственно, представляет собой конкретно-научную систему знаний об этих ценностях и механизмах их образования и действия. Культурологическое знание по преимуществу является аксиологическим.

3.4

Наряду с этим, в рамках социологии и социальной психологии формируется направление «прикладной» аксиологии, получившее название «аксиометрия» и претендующее на статус дисциплины, которое ставит своими целями практическое выявление и теоретическое изучение: групп и систем ценностей, свойственных определённым социальным сообществам в тех или иных социокультурных средах и ситуациях; соотносительной значимости ценностей между собой и у разных социальных субъектов; существующих механизмов «ценностного причинения», то есть целеполагания и долженствования; реально существующих типологий ценностей и их носителей-субъектов; генезиса и развития ценностных представлений и самих ценностей в обществе.

Аксиометрия претендует на развитие подходов, ранее развивавшихся в социологии и психологии как исследование ценностных ориентаций, социальных установок и аттитьюдов («внутрикультурные» исследования), в социологии и антропологии как кросскультурные исследования. Особый упор в аксиометрии делается на изучение и «измерение» ценностей в целостных социокультурных и исторических контекстах на новых методолого-методических основаниях.

В качестве основных методов работы в аксиометрии называются:

В настоящее время представляется всё более затруднительным выделить те области познания, в которых самым активным образом не применялись бы аксиологические установки или по крайней мере термины. Вместе с тем, возрастающая популярность «прикладных» и «прагматических» аспектов аксиологии в современной культуре и социальных науках «компенсируется» снижением её статуса среди фундаментальных философских дисциплин. Исследователи аксиологии констатируют серьёзные проблемы, связанные с её «теоретическими каркасами», и методологический хаос, который царит в определениях самого понятия «ценность» и трактовке ценностных отношений, не говоря уже о попытках локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса.

gtmarket.ru

Отношение к ценности как к самостоятельной философской категории начинается с трудов Г

Персональная страница Баевой Л.В.
Адрес этого доклада - www.astresearch.narod.ru.conference_baeva.htm

Сведения об авторе – Баева Людмила Владимировна (Астрахань), доктор философских наук, зав. кафедрой философии Астраханского государственного университета.

Баева Л.В.

Аксиология неклассической и постнеклассической эпохи

История аксиологии как самостоятельной области философии начинается в период кризиса классической традиции. Это показательно, поскольку проблема начинает привлекать исследователей, как правило, в условиях ломки традиционных стандартов мышления. Переход к неклассической традиции в философии был связан с критическими оценками духовных ориентиров, развивающихся от Сократа до Гегеля: человек, разум, главенство морали, общественный прогресс, свобода. Неклассическая эпоха подвергла сомнению разумную природу человека, эволюцию общества в направлении к свободе и раскрытия «моральных задатков», культ науки и теоретического познания. Возникновение аксиологии оказалось сферой противостояния, диалога, трансформации ценностей классической и неклассической эпохи, что было продолжено во второй половине XX века уже в условиях постнеклассики.

Нашей задачей является рассмотрение и анализ различных подходов к понимаю ценности в переходный период, в условиях неклассического и постнеклассического мышления.

Отношение к ценности как к самостоятельной философской категории начинается в середине XIX в. с трудов Г. Лотце. В работе «Микрокосм. Мысли о естественной и общественной истории человечества. Опыт антропологии» Лотце разделяет мир ценностей и мир явлений, что соответствует делению на «мир средств» и «мир целей». Ценности относятся, по мысли Лотце к области проявления идей, в то время как предметный мир выступает в его теории лишь обозначением идеального бытия. Объективность ценности, таким образом, определяется не связью с предметным миром, а с всеобщностью их субъекта как разумного носителя воли, рассуждает Лотце в традициях кантианства. Ценности относятся им к сфере долженствования: «ценностные определения» относятся к тому, «что быть должно», т.е. к миру должного, к миру «идей полноценного, святого, доброго или прекрасного». Лотце отрывает мир ценностей от предметного мира, в противопоставление развивающемуся в середине XIX в. позитивизму и биологическому детерминизму, которые утверждали прагматическое и физиологическое обоснование духовных процессов.

Бытие ценностей, по  мысли Г. Лотце, идеально, сверхприродно и вместе с тем  объективно, хотя воздействие самих ценностей на человека может быть разным: «Несомненно, менее ценно то, что отвечает только минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности души, на которую оно производит впечатление; более ценно то, что гармонирует с общими и нормальными чертами организации, через которую дух делается свободным к выполнению своего предназначения; наивысшая же ценность может принадлежать только тому, что приятно постоянному настроению такой идеальной души. Во внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от ее развития; выше этого нет решительно ничего». Субъективизация понятия ценности, характерная для философии Г. Лотце, была продолжена в последующий период в работах мыслителей Баденской школы.

         Аксиология, как таковая, возникает лишь  с осознанием раздвоения мира реальности и мира устремлений и желаний субъекта. В период классической философии, как известно, ценность отождествлялась с нравственностью, свободой и гуманизмом (от Канта до Шопенгауэра), что было нарушено попыткой Ф. Ницше «переоценить» все ценности, необходимой, по его мнению,  по причине относительности и ограниченности любой морали. Вопреки схоластической  традиции и рационализму, Ницше исходит из отрицания установленного порядка бытия и высшего строя ценностей. Его тезис «Бог умер» означает конец существования, каких бы то ни было ценностных миров. Он дает новое определение ценности, где обозначает ее как «высшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить». Ценность, традиционно понимаемая как общезначимость, становится в философии  Ф. Ницше индивидуальной значимостью, приобретая при этом особый «сверхгуманистический» смысл, если иметь в виду идеал сверхчеловека как ответственного за судьбы всего мира субъекта. Основная черта сверхчеловека Ницше - не столько сила или свобода, но скорее «гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознания этой редкостной свободы, этой власти над собой и судьбой…, которую суверенный человек называет своей совестью». Немецкий философ утверждает за сверхчеловеком высшее право и обязанность  – совершенствование мира и человечества. Эта позиция стала предвосхищением экзистенциалистического атеистического гуманизма, несмотря на то, что традиционно он воспринимается как самый яростный критик гуманизма, но гуманизма христианского. Ницше, в отличие от Шопенгауэра, подчеркивал индивидуально-волевую, а не родовую основу развития бытия. Это проявилось и в его определении сущности ценности: «Все, что имеет ценность в нынешнем мире, имеет ее не само по себе, не по своей природе – в природе нет никаких ценностей, – но оттого, что ему однажды придали ценность, подарили ее, и этими деятелями, дарителями были мы!»

  Переоценка ценностей Ницше начинается с ценности самого человека. Идея сопричастности человека и мира звучит у него как противостояние европейскому и христианскому антропоцентризму, идее исключительности и приоритета человека в мире, его богоизбранности на Земле: «Вся установка «человек против мира» человек, как «мироотрицающий» принцип, человек как мера стоимости вещей, как судья мира, который в конце концов находит его чересчур легким, – чудовищная безвкусица этой установки … осознана нами и опротивела нам: мы смеемся уже когда находим друг подле друга слова «человек и мир, разделенные сублимированной наглостью словечка «и»!». Так Ницше первым из европейских мыслителей поставил под сомнение исключительную ценность человека в мире и его права на использование мира в своих целях. Критика традиционных ценностей была продолжена позже в ХХ в., в то время как в ХIХ в. еще наблюдалось развитие идей Лотце и Канта, особенно представителями Баденской школы.

Представители Баденской (Фрайбургской) школы, основатели неокантианства разработали, так называемую, «философию ценностей», в которой впервые возвели понятие ценности в ранг высшей философской категории. Основные идеи школы главным образом изложены в речах и статьях В. Виндельбанда, изданных в сборнике «Прелюдии» (1883) и в работах  Г. Риккерта, главными среди которых являются «Границы естественного образования понятий» (1903), «Предмет познания» (1904),  «Науки о природе и науки о культуре» (1911), «О системе ценностей» (1914).

В. Виндельбанд, определяя ценность как основную философскую категорию, лежащую в основе логики и метафизики, трактует ее как нормы, правила оценки фактов, «необходимость долженствования». В духе неокантианства он обосновывает дуализм мира действительности и мира ценностей, который называет «Священной тайной», обнаруживающей ограниченность нашего познания и направляющий нас в сферу религиозных ценностей. Он полагает, что «высшие ценности, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью». Согласно его учению, мир состоит из двух сфер: действительности (эмпирически данные факты) и ценностей (идеальные нормы). Ценности при этом не обладают бытием, не существуют, они – значат. Виндельбанд подчеркивает, если мы признаем, что истина, добро и красота – это не пустые слова, если мы согласны с тем, что наше знание должно быть истинным, поступки – добрыми, а произведения искусства  прекрасными, – то мы тем самым уже признаем логические, этические и эстетические ценности. Ценности, в его понимании, не действительны, они – выше действительности, потому что действительность, утверждаемая в наших суждениях, реализуемая в волеизъявлении, создаваемая в искусстве, всецело подчинена им и зависит от них. Ценности  «не стоят ни в какой связи с фактами, к которым они относятся», отмечает Виндельбанд, «они говорят лишь о том, что каковы должны быть эти факты… они  – не законы, согласно которым развитие явлений должно объективно совершаться или субъективно пониматься, а идеальные нормы, на основании которых определяется ценность того, что совершается с естественной необходимостью». Ценности – особые понятия, образующие своеобразный мир оценивающей деятельности, т.е. рассмотрения вещей и явлений с позиции ценностей. В учении представителей Баденской школы процессы познания и оценки предельно сближаются и даже сливаются, за что оно неоднократно подвергалось критике, как со стороны идеализма, так и со стороны материализма.

Вместе с тем Виндельбанд, в духе кантианства, считает, что ценности лежат в сфере должного и всеобщего и предполагают «необходимость долженствования», «общеобязательность», «всеобщее обязательное признание». Задача философии, поэтому связана с тем, чтобы постигнуть общезначимые ценности, образующие общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и эти ценности философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, что бы понять их как нормы, а не как факты бытия.

Пытаясь обосновать существование ценностей и норм, Виндельбанд сопоставляет два метода исследования: генетический и критический. Генетический метод показывает, как в ходе исторического развития те или иные аксиомы приобрели то или иное значение, как были выведены всеобщие принципы. Критический метод, свойственный и философии, устанавливает те нормы, которым мы должны следовать для того, чтобы результаты нашего мышления имели значение. Он пишет: «Предпосылку критического метода образует, таким образом, вера в общеобязательные цели и в их способность проявляться в эмпирическом сознании. Кто не имеет этой веры или требует, чтобы ему еще «доказали» … с тем критическая философия ничего не может поделать… Философское исследование возможно лишь между теми, кто убежден, что над их индивидуальной деятельностью стоит норма общеобязательного, и что ее возможно найти». Таким образом, Виндельбанд создает синтез кантианской критической философии и учения о значимости Лотце и переводит проблему ценностей на язык философии культуры. Он рассматривает ценности как нормы, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями, а также лежат в основе эстетической и теоретической деятельности. Всякая ценность, с точки зрения этого подхода, выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность, таким образом, это не реальность, а идеал, носителем которого, по Виндельбанду, является трансцендентальный субъект, как «сознание вообще», источник и основа всяких норм.

Этот субъективизм пытается преодолеть его последователь Г. Риккерт, разделяя ценности и долженствование, подчеркивая трансцендентность мира ценностей в отличие от норм. В работе «Два пути познания» он пишет, что «ценность становится долженствованием, как только мы относим ее к познающему субъекту … она противостоит ему, как правило, как норма, с которой субъект должен сообразовываться». Трансцендентный смысл ценностей состоит именно в «самодавлении, и поэтому, включая в понятие ценности момент долженствования для признающих его субъектом, тем самым только затушевывают его». Ценность или значимость, по Риккерту, становится нормой только в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой появляется и понятие долженствования, которое принадлежит не трансцендентному миру (к которому относятся ценности), а к имманентному миру, будучи связано с волей субъекта.

 Риккерт, противопоставляя ценности бытию, жизни личности, утверждал их трансцендентный смысл и относил к «третьему царству», стоящему вне царств объекта и субъекта. «Сущность ценностей состоит в значимости, а не в их фактичности», – писал он в «Философии истории». Риккерт подчеркивает, что о ценностях нельзя говорить существуют они или не существуют, но только, что они «значат (gelten) или не имеют значимости». Под значимостью Риккерт понимает наличие «трансцендентного смысла», лежащего «до» всякого бытия. Культура определяется Риккертом как «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и развивающихся ради этих ценностей .

Проводя различие между ценностью и действительностью, Риккерт отмечает, что ценность нередко обнаруживается в действительности и называет реальные или действительные объекты «благами». В этом смысле культура определяется им как «совокупность благ», в которых «как бы осела, выкристаллизовалась множественность ценностей». Ценность он четко отделяет от оценки – психического акта оценивающего субъекта, подчеркивая ее самостоятельный статус. Из этого Риккерт делает вывод, что ценности являются нам в соединении с действительностью и обнаруживаются в благах и оценках.

В мире ценностей Риккерт находит трансцендентное основание познания, а вместе с тем и всей духовной деятельности человека. Согласно Риккерту, ценность образует тот трансцендентный предмет познания, без которого знание не может быть объективным. Трансцендентный предмет – тот, к которому стремится познание, не что иное, как трансцендентное долженствование. А ценности – это конкретизация должного, применительно к разным сферам духовной жизни и деятельности. Каким же образом имманентный мир связан с трансцендентным? По мысли Риккерта, эта проблема может быть разрешена с введением в рассуждение понятия смысла. Смысл имманентен суждению, так как это его смысл. В то же время смысл трансцендентен, потому что он имеет независящее от субъекта самостоятельное существование. Размышляя над идеями Ницше,  Риккерт приходит к выводу, что «переоценка ценностей» не может быть задачей науки: «Более того: могут ли вообще быть переоценены ценности, как ценности? На человеческие оценки и отношения к ценностям, которые не нужно смешивать с самими ценностями, можно влиять. Можно, стало быть, добиться того, что одна ценность заменяет собой другую и ценится вместо нее. Сами ценности при этом не «переоцениваются». Они остаются тем, что они есть. Ценности как ценности не могут меняться, только наше отношение к ним подвержено изменению». Рассуждая подобным образом, Риккерт уходит все дальше от субъективизма, и вместе с тем от признания ценности как объекта действительного предметного бытия. Трансцендентность ценностей означает их объективность как принадлежность особому миру, надындивидуальному и надэмпирическому. При этом Риккерт не отрицает связь мира ценностей, как с субъектом, так и с объектом: «Ценность может, во-первых, таким образом присоединиться к объекту, что последний делается – тем самым – благом, и она может быть, таким образом, связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой». Риккерт, таким образом, показывает субъективную и объективную сторону ценности, различая проявление ценности и ее сущность. Вместе с тем для него ценности остаются полностью безотносительными сущностями и в этом смысле трансцендентными как по отношению к бытию, так и по отношению к познающему субъекту.

Проблема оценки, по мнению Риккерта, особенно важна для исторической науки, так как из массы разнородных индивидуальных объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, «которые в своей в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении». Риккерт предлагает разграничивать субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и отнесение к ценностям, как объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей. По мнению Риккерта, значимость ценностей, отнесенность индивида к ценности выступает наивысшим проявлением свободы личности, в силу того, что наряду с миром действительности, человек свободно и творчески созидает мир значимости. Только при этом условии «личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия». Процесс же стремления к свободе всегда остается незавершенным и вечным.

К Баденской школе неокантианства примыкают и взгляды Г. Мюнстерберга,  продолжающего традицию разделения ценности и долженствования как трансцендентной и имманентной реальности. Он предложил поставить в связи с этим на место философии долженствования философию ценностей. Подлинные ценности, с его точки зрения, безусловны, абсолютны, не связаны с отдельными личными переживаниями. Они надындивидуальны и сверхличностны по своей сути. Несмотря на то, что ценности даны нам в личном переживании, мы переживаем их, отрешаясь от своего «Я». Носителем и источником ценностей, по Мюнстербергу, не может быть ни природа, ни целесообразная деятельность самих индивидов, поэтому они свободны от долженствования, предполагающего возможность несвободы и принуждения. Носителем ценностей в его учении выступает надындивидуальная воля, самоутверждение которой связано с выдвижением «жизненных ценностей» и «культурных ценностей», относящихся к внешнему и внутреннему миру. К жизненным ценностям, которые он определяет как непосредственно данные ценности, относятся ценности бытия (Вещи, Существа, Оценки); ценности единства (Гармония, Любовь, Счастье); ценности Божества (Творение, Откровение, Спасение). Культурные ценности (как целенаправленно созданные) включаю в себя: ценности связи (Природа, История, Разум); ценности прекрасного (Изобразительное искусство, Поэзия, Музыка); ценности достижения (Хозяйство, Право, Нравственность); ценности основания (Вселенная, Человечество, Сверх-Я). Таким образом, Мюнстерберг наполняет понятие ценности максимально широким содержанием, охватывающим не только нравственные и эстетические, но и социальные, правовые, материальные аспекты бытия.

1.6. Развитие аксиологии в XX веке

Поддерживает интерес к понятию ценности, хотя и в гораздо меньшей степени, Магбургская школа неокантианства в лице ее представителей Г. Когена и Э. Кассирера. Как и Мюнстерберг, Коген считает, что ценности порождает «чистая воля», трансцендентальный субъект. «Чистое чувство» объединяет «чистое познание» и «чистую волю» и воплощается в эстетической сфере. Искусство, объективирующее «чистое чувство» приобщает человека к человечеству и воспитывает в нем человечность. Понятие «чистый» здесь означает то, что речь идет не об эмпирических проявлениях воли или мыслительной способности, не о психологических аспектах духовной деятельности, а о трансцендентальных условиях духовной реальности, о ее априорном логическом основании.  Кассирер, не определяя само понятие ценности, вместе с тем отмечает аксиологическое основание саморазвития человечества, как в религиозном, так и в философском пути самопознания: «человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни».

Концепция нравственного познания Ф. Брентано во многом предопределила облик современной теории ценности, включив в нее понятие интенциональности, как сущностной характеристики человеческого сознания и его феноменов. В работе «О любви и ненависти» он обосновывает идею о том, что все явления внутреннего восприятия, такие как «зрение, слух, различные виды понятийного мышления, суждения, эмоции, желания, удовольствие, гнев и т.д.» характеризуются направленностью на объекты, от которых отличаются тем, что «являются непространственно». Поэтому блага, ценности есть не субъективные феномены, они выступают как «наглядные представления психического содержания», которые даны не сами по себе, а в деятельности, в интенциональных отношениях субъекта и объекта. Основания для нравственного выбора, по мнению Брентано, связаны с предпочтением, на основе интеллектуальной интуиции («интуитивной очевидности»). В докладе «О происхождении нравственного познания» философ отмечал, что значительную роль в формировании любви и других высших духовных ценностей играют переживания, в «которых мы обретаем знание того, что нечто является подлинным и несомненным благом». Несмотря не то, что теория Брентано не содержит подробного исследования природы и содержания ценности, она оказала значительной влияние на последующие аксиологические учения, и в том числе взгляды Гуссерля, Хайдеггера, Шелера, Мейнонга.

В дальнейшем в аксиологии определились два направления, первое из которых признавало ценность продуктом сознания, а второе – объективно существующим феноменом. Первое – нашло проявление в теории натуралистического психологизма (Дж. Дьюи, Х. Эрнфельс, Р.Б. Перри, Т. Манро, А. Мейнонг, Дж. Сантаяна), представители которого настаивали на субъективизации понятия ценности в идеалистическом аспекте. Источники  ценностей представители этого подхода связывали с биологическими и психологическими потребностями человека, а сами ценности трактовали как возможные факты эмпирической реальности. По сути, это направление может быть оценено как попытка дальнейшего развития традиции понимания аксиологии в контексте онтологии с позиции идеализма и натурализма. Например, Дж. Дьюи полагает, что ценностями являются не те качества, что обеспечивают естественные блага человека, а те, что «вносят свой вклад в устранение существующего зла». Он считал, что главной задачей современного знания является преодоление дуализма, «досадного и бесплодного конфликта между натурализмом и гуманизмом». В результате единственной «моральной целью» окажется развитие, «постоянный процесс совершенствования, созревания и прояснения». Проблема зла при этом окажется не теологической и умозрительной, а практической и решаемой. А. Фон Мейнонг, отстаивая субъективный эмотивизм, относил ценности к сфере психологии, и считал, что они укоренены в эмоциональной жизни субъекта: «что-либо имеет ценность, когда оно нравится нам и в той степени, в которой оно нравится нам». Мейнонг полагал, что ценности представляют собой субъективное состояние чувствующей природы. Следовательно, объект имеет ценность, поскольку он обладает возможностью для предоставления эффективной основы для чувства удовольствия.  В концепции американского субъективиста Ральфа Бартона Перри основным понятием выступает «интерес», как характеристика морально-аффективной жизни, ее состояние, позиция, влечение или отвращение: «любой объект, каков бы он ни был, приобретает ценность, когда любой интерес, каков бы он ни был, распространяется на него». Таким образом, ценность оказывается связанной с характером и направлением конституирующего его интереса. Если интерес направлен на физические объекты, то  ценность будет экзистенциальной, если на феномены сознания – идеальной.

Второе направление – онтологическое и феноменологическое в интерпретации ценностей (Э. Гуссерль, М. Шелер, Н. Гартман, Р. Ингарден, М. Дюфрен) – отстаивало противоположные взгляды и получило большее развитие.

В феноменологии Э. Гуссерля, проблема значимости и смысла, а, следовательно, ценности, выступает одной из центральных. Гуссерль отмечает, что «вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются» нам. Суждение, оценка, стремление, утверждает он, есть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, оценками, стремлениями, но в первую очередь – «суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое в соответствии со своим устойчивым типом». По своей сущности феноменологический метод выступает одним из способов аксиологического понимания мира, близким к субъективизму. Для него более всего характерно осознание бытия как переживания, оценивания. Гуссерль сравнивает этот метод с заключением мира в скобки, который «исключает мир (который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-выражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой». Если включать в понятие ценности смыслополагание, то феноменологический подход отводит оценивающему мир субъекту роль первоосновы, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе, любая реальность в мире, обретает смысл своего существования. Гуссерль в этой связи писал, что «всякое объективное существование уже по сути своей «относительно» и обязано своей природой единству интенции, которая, будучи установлена согласно трансцендентальным законам, порождает сознание с его характером веры и убеждений». Источником ценности, таким образом, выступает индивидуальное сознание, направленное на объект, но само сознание, с точки зрения Гуссерля, есть, в некотором смысле, форма трансцендентального сознания, что позволяет говорить о некоторой объективности мира ценностей.    

ХХ век вводит в аксиологию социологический, семиотический, экзистенциальный, феноменологический и даже психоаналитический методы исследования, существенно меняя при этом как теоретический смысл понятия ценности, так и его содержание.

Самое фундаментальное исследование в области аксиологии в ХХ веке принадлежит Максу Шелеру. Он полагает, что ценности нельзя свести к долженствованию, нормам, императивам, потому что они объективны настолько, что не могут быть созданы или уничтожены и существуют независимо ото всех организаций определенных духовных сущностей. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916 г.) Шелер дает аксиологии феноменологическое обоснование и утверждает, что ценность – это феномен, которого нет вне направленности на него сознания субъекта. Он полагает, что ценность, будучи объективной, по сути, обнаруживает себя только в эмоциональном созерцании и не может быть выражена в формах логического мышления. Ценности «усматриваются», а не «создаются», они «априорны», потому, что «основываются на сущностях, а отнюдь не потому, что они «порождены» «рассудком» или «разумом». Ценностное познание, по Шелеру, есть «усмотрение ценностей, которое выстраивается в чувствовании, предпочтении, к конечном счете – в любви и ненависти…». Таким образом, это познание осуществляется в ходе специфических интенциональных функций и актов, которые отличны как от всякого эмпиризма, так и от всякого мышления, и дают единственно возможный доступ к миру ценностей.

Шелер обосновывает онтологический смысл ценностей, который проявляется, с одной стороны, в абсолютной независимости ценностей от предметов-носителей, а с другой – от субъекта, его потребностей и интересов. Критериями ценностей Шелер называет следующие признаки: 1) «долговечность» («долговечна та ценность, которая имеет в себе феномен «способность-существования-сквозь-время» – причем совершенно безразлично, как долго существует ее вещный носитель»);  2) «неделимость» (это относится к ценностям высшего порядка – духовным и священным, у которых «отсутствует как причастность к протяжению и делимость, так и необходимость деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество существ»); 3) «обоснованность» (которая предполагает, что каждое звено ценностного ряда обосновано более высокими по отношению к нему ценностями: витальные ценности в целом обоснованы позитивной ценностью жизни, жизнь как таковая обоснована духовными ценностями, ибо только «отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств» и лишь в той мере, в какой в ней существуют духовные акты – она и обладает некоторой ценностью); 4) «глубина удовлетворения» (удовлетворение понимается в данном случае как «переживание исполнения», которое появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению); 5) «относительность» ступеней ценностей («Существует непосредственное чувство «относительности» ценности, совершенно независимое от «суждения», и для этого чувства вариативность относительной ценности при одновременном постоянстве менее «относительной» ценности является, конечно, подтверждением, но не доказательством». Шелер отмечает, что сущностным признаком «более высокой ценности» является то, что она менее «относительна», сущностным признаком «высочайшей» ценности – то, что она «абсолютна»).

Иерархия ценностей Шелера расположена в порядке их возрастания, а именно: ценности приятного и неприятного (гедонистические ценности полезного); витальные ценности; духовные ценности (этические, эстетические, ценности чистого познания); ценности святыни (высшей из которых выступает Абсолютная ценность Бога). Основа такой классификации отталкивается от «эмоционального априоризма», оценивающего человека как центр высших эмоциональных актов, единственное во Вселенной существо, не равнодушное к призывам «царства ценностей», суть которого не разум или воля, а «эмоциональность духа», чувствование, предпочтение, следование любви и «логике сердца». В целом аксиология Шелера, впитавшая в себя феноменологию Гуссерля, априоризм Канта, традиции философствования, идущие от Августина, Паскаля и Ницше, представляет собой не превзойденное по масштабам и глубине теоретического содержания концептуальное учение, на базе которого во многом развивалась последующая теория ценностей.

Николай Гартман, основоположник «новой», или «критической», онтологии, развивая идеи Гуссерля и Шелера, выдвинул концепцию ценностей, исходящую из признания того, что эмоции приобретают статус онтологического характера за пределами субъективных актов восприятия. Подробно анализируя различные типы ценностей, Гартман приходит к выводу, что эстетические и этические ценности, будучи «выражением внутреннего единства и цельности» глубоко различаются по форме своего выражения. Суть эстетических ценностей в отличие от этических состоит в том, что «являющееся (в них – Л.Б.) есть реальное, – в адекватности внутренней и внешней формы, в проявлении одного в другом». Ценности, по мнению Гартмана, могут быть отнесены  к подлинно всеобщему, которое существует только в идеальном бытии. В этом случае он даже не пытается выйти за рамки платонизма: «по своему способу бытия ценности являются платоновскими идеями… на языке современных понятий ценности это сущности…». Объективное бытие ценностей связано с их независимостью от реальности и от носителя, полагал Н. Гартман, развивая тем самым идею существования особого «царства ценностей» вслед за М. Шелером. Он указывал, что ценности «есть нечто независимое от нашего понимания или мнения», однако, их абсолютность в идеальном бытие не означает, что они «абсолютны по силе детерминации в действительном мире людей». В то же время Гартман полагал, что реальную действенность идеальные ценности приобретают только благодаря человеку и через его посредство («человек является поверенным ценности и долженствования в реальном мире»). Человек оказывается связующим звеном, через которое ценности проникают в мир, и в этом заключена, по его мнению, его подлинная нравственная сущность.

Теория ценностей получает новый ракурс в рамках философии жизни, в частности, в интерпретации ее виднейшего представителя Георга Зиммеля. Рассуждая о потоке жизни в духе Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Дильтея, он приходит к выводу о том, что жизнь – иррациональный самодостаточный феномен, сущность которой внеценностна. Ценностями выступают факты жизни в те моменты, когда они переходят из чисто природного существования в культурное измерение. В контексте дуализма жизни и культуры, природного и идеального ценности выступают у Зиммеля «окультуренной» природой, как выражение мощи и идейного содержания последней, превращающееся в культуру. Имманентный смысл жизни заключен, по мнению Зиммеля, в трансцендировании, выхождении за собственные пределы  в состояние, которое он называет «более-чем-жизнь», которое в абсолютном смысле жизнь также включает в себя. Анализируя ценности свободы, счастья, удовольствия, страдания, любви, знания, прекрасного, он приходит к выводам, о том, что они и есть выражения трансцендирования жизни: «как жизнь на физиологическом уровне есть непрерывное созидание, вследствие чего жизнь – в сжатом выражении – всегда более-чем-жизнь; так на уровне духа она создает нечто большее-чем-жизнь: объективное, образ, значительное и значимое». Это возвышение над жизнью, духовная жизнь, не есть нечто добавленное ей, а есть ее подлинная сущность, проявляющаяся через ценности, и в этом смысле «течение долженствования сопутствует, хотя и протекая совсем в иной области, течению действительной жизни». Давая высокую оценку индивидуальности, Зиммель отмечает, что в ее основе лежит жизнь целого, и каждая из ценностей в этом смысле есть «функция тотальной жизни индивидуальной личности». В то же время цель жизни как творческого процесса состоит в возрастании индивидуальности и, как комментирует Ю. Хабермас, в версии Зиммеля «субъективный дух сохраняет решительное превосходство над объективным духом, культура субъекта – над объективной культурой». С этим выводом оказались глубоко не согласны философы, продолжавшие рассуждать в традициях европейского монизма. Кстати, именно  за это Зиммеля столь резко критикует Э. Трельч, отмечая присущий ему релятивизм и «отсутствие субстанциональности». Однако эпоха постмодернизма, как известно, рассудила иначе.

Созвучным философии жизни оказался панлогизм и интуитивизм Л. Витгенштейна, который утверждал, что основа понимания мира может быть только сверхлогической. В то же время, именно Витгенштейн объявил, что «смысл мира должен лежать вне его», что в нем «нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы ни какой ценности». Он пытался логически обосновать не сводимость познания к логике, используя парадоксальность и антиномичность, так же как Шопенгауэр и Хайдеггер, испытывая влияние традиции буддизма, даосизма и чань. Поэтому его приговор относительно аксиологической проблематики полон  скепсиса: «Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So-Sien), ибо все происходящее и Такое – случайно». В целом этот вывод можно выразить иначе: ценность не проявляет себя в сущем, она по ту сторону бытия, следовательно оценивание всегда иллюзорно. В то же время субъект есть граница мира, а значит, если следовать предложенной логике, его присутствие касается и сущего и не-сущего, и в этом случае оно потенциально способно к становлению ценности. Однако сам Витгенштейн этого вывода не сделал, так как в его понимании любое вербальное воплощение не может быть отражением сущего. Подобный антиаксиологизм, в то же время есть высшая оценка  молчания, интуитивного постижения сущности, субъекта и его свободы, поэтому также как и учения Востока, он утверждает значимость определенных событий, переживаний и состояний, стремясь к ее отрицанию.

Дальнейшее развитие аксиологии связано с именем М. Вебера, который обозначил главной чертой ценности историчность, полагая, что она есть лишь выражение общих установок своего времени. Вебер определил мирские ценности как направление интереса эпохи, а высшие – как вневременные, реализация которых в рамках культуры стала независимой от реализации во времени». Он впервые определяет влияние ценностей на характер культуры общества, сравнивая их со стрелочником, который указывает путь, по которому развивается динамика интересов, и в этом, на наш взгляд, проявилась не столько образность изложения автора, сколько его точность и лаконичность. Вебер утверждает, что само понятие культуры в целом может быть понято только в контексте отнесения к ценности: «Значение явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы  совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры, – подчеркивает автор, – ценностное понятие». Вебер обосновывает, таким образом, не только нравственное, эстетическое, но и гносеологическое, методологическое понимание ценностей, вне которых не мыслимо познание исторической и культурной реальности. Однако его теория ценностей неразделима с интерпретацией истории, и этот синтез выглядит достаточно пугающим. Вебер утверждает, что на смену древнему политеизму и плюрализму ценностей современный мир привносит монотеизм и единые ценности, суть которых – национальная сила и национальное величие. Эта категоричность во многом объясняет, почему Вебера нередко называют современным Макиавелли.

Подробную критику и анализ теорий ценности в контексте философии истории дает Эрнст Трельч, в свою очередь, подходя к собственному определению ценности в работе «Историзм и его проблемы» (1922). Трельч подчеркивает, что аксиология не может быть ни чисто априорной, ни чисто формальной наукой, и в ней также обнаруживаются принципы, формирующие переживаемую действительность, которые могут быть названы только посредством анализа реальной жизни. Но особенность аксиологии состоит, по его мнению, в том, что ее принципы направлены не на «бытийственно-научную и объективную связь реального, а на субъективные научно-нормативную его оценку и формирование». Трельч исходит из объективизма в понимании ценности и выводит понятие «индивидуальной тотальности», полагая, что теория ценностей неизбежно ведет к метафизике, где и решается проблема отношения жизни и ее материала, долженствования и бытия. Критикуя релятивизм, Трельч отмечает, что ценностная относительность «имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном становится живым и творящим абсолютное». Он даже сравнивает теорию относительности ценностей с теорией Эйнштейна, указывая, что относительность не есть безграничный релятивизм, поскольку с каждого занимаемого субъектом места система отсчета может быть исчислена и ее отношение к остальным объектам математически (логически) представлено. Стремление к выведению абсолютного значения в индивидуальных ценностях, по словам Трельча, состоит в том, «чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого, в конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной». Трельч настаивает на необходимости нового подхода к пониманию субъекта ценности, который должен быть представлен «не как нечто изолированное и пустое, обладающее лишь формальными способностями представления, чувствования и волени,  а как нечто жизненное … содержащее всю полноту сознания…». Через понятие жизни как целостности Трельч подходит к определению ценности как выражению субъективных стремлений, которые наполнены и совпадают с другими оценками, потому, что, в конечном счете, они исходят из единой полноты жизни. И если жизненные ценности происходят лишь из «отношений среды», то духовные, по его мнению, относятся к божественному всеобщему духу. Субъект тем самым есть выражение индивидуальности, без которой жизненная целостность была бы не полной, и каждый индивид, несмотря на сходство многих в оценках и стремления, занимает свое особое место в бытие. Однако Трельч так и не сумел разрешить проблему того, каким образом этот Абсолют или полнота жизни осуществляет постоянное движение бытия к ценностям, отметив, что на эти вопросы «никто не может дать ответы». Его позиция в целом как видно близка к философии жизни, хотя и обращена к проблемам исторического развития. Возможно, она не является последовательной и завершенной, но представляет безусловный интерес как еще одно стремление найти онтологические ответы на аксиологические вопросы, по-новому увидеть в этом свете место субъекта и оценить роль относительного в абсолютном.

Критику традиционного понимания ценностей предпринимает английский философ, основатель метаэтики Дж. Мур. Он выступил против отождествления ценностей (добра и красоты) с объективной реальностью как естественной, так и метафизической: «Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания, она не дает целому, в состав которого входит, ценности, пропорциональной сумме ценности ее самой и ценности предмета созерцания». Натуралистическую этику он подвергает критике  за определение понятия добра через его соотнесенность со свойствами естественного мира, а метафизическую этику – за утверждение сверхчувственной природы добра и других ценностей. Мур доказывает, что добро не может существовать в мире природы и неопределимо посредством эмпирических и логических методов, ибо оно является первичным понятием, простым и неразделимым и постигается только интуитивно («чувства придают целостностям, в состав которых они входят, ценность несравнимо большую, чем их собственная»). Это указывало, с одной стороны, на его очевидность и неопределенность, а с другой, – на его единую природу (так как интуиция одинакова для всех людей). Этот подход позволял субъекту иметь собственное независимое от традиционных норм, авторитетов отношение к любым ценностям и в то же время открывал возможность для дальнейшего развития субъективизма и интуитивизма в аксиологической теории.

Выявление субъектно-объектной природы ценностей связано с концепцией И. Хейде. Он определяет ценности как определенные взаимоотношения между объектом ценности и ценностным переживанием. При этом переживание ценности понимается как специфическое состояние субъекта, поскольку ценность рассматривается как реляция, а субъект и объект ценности осмысливаются только как данные, независимо от их степени реальности. Хейде считает, что основа, на которой возникает ценность, существует в самом объекте, и она есть направленность на субъект. Но ценность невозможно искать только в субъекте или объекте, поэтому она определяется как отношение, в котором объект находится в особом состоянии относительно субъекта. Это может быть состояние удовольствия, чувственности, из которого строится переживание ценности. Отсюда следует, что если бы ценностные переживания не существовали, объект не обладал бы ценностью, или, по словам Хейде, не имела бы место направленность на ее субъект, которая и есть ценность. Таким образом, ценность не имеет собственного содержания, она  – постоянно меняющаяся субстанция – реляция между субъектом и объектом. На первый взгляд, этот подход лишает ценность собственного содержательного наполнения и даже вызывает у ряда ученых опасения в том, что аксиология может остаться без своего предмета исследования. Однако «направленность» и «отношение»  как важнейшие принципы саморазвития бытия  – не «ничто», а, важнейшие компоненты субъективно-объективной реальности, истинная оценка которых во многом только начинается в современную эпоху.

Понимание ценности как отношения характерно и для позиции Х.Р. Нибура, утверждавшего, что «ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях одних сущностей, реализующих свои возможности, с другими сущностями». Но в этом случае ценность выступает уже не отношением субъекта и объекта, как у Хейде, а взаимоотношением двух субъектов, действующих в поисках собственного блага. Ценность, доказывает философ, наличествует везде, где есть «встреча с существом, везде, где оно становится в гущу множественных взаимосвязей и взаимодействий существований», и в этом смысле она оказывается не функцией, субъекта, а функцией отношений субъектов между собой. Этот подход представляется, в некотором смысле, ограниченным, поскольку во многом не учитывает состояния самооценивания и самоосмысления, когда ценностное переживание не только направлено вовне, но и обращено на самого себя. Эти вопросы, мало исследованные в классической философии, стали центральными экзистенциализме, где тема Другого стала обратной стороной темы бытия личности.

Экзистенциальная философия в некотором роде предстает попыткой отрицания аксиологического подхода к пониманию  бытия и его многообразных феноменов. Так М. Хайдеггер утверждает: «Мысль, идущая наперекор «ценностям» – «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир и Бог» – никчемна. Наоборот, пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это значит – из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки». С точки зрения М. Хайдеггера, любая оценка, значимость и смысл предполагают зависимость ее предмета от человека. По его выражению «ценить нечто» означает «отдавать должное чему-то», а то в свою очередь значит «выявить нечто в той видимости (Ansehen), в которой оно находится и сохранить его в ней». Далее философ подчеркивает, что такое нечто, которое «находится в высочайшей видимости и при том находится там не в следствии оценки, которая исходит от человека и им дается» получает этот вид из себя самого. Несмотря на внешний антиаксиологизм данного подхода, сама онтология М. Хайдеггера глубоко аксиологична и критика немецким философом главных ценностей западного мира – гуманизма и рационализма, имеет глубокое онтологическое обоснование. Критический анализ классических европейских ценностей, в традициях Ф. Ницше, позволяет М. Хайдеггеру приблизится к проблеме природы отчуждения человека и бытия. Он полагает, что причина этого в том, что человек уже не направляет свои призывы к бытию, которое могло бы «впустить» нашу сущность «в свою принадлежность». Материальное могущество современного человека, установка на гуманизм и антропоцентризм, все дальше отрывают человека от возможности возвращения в целостный мир, в дом бытия. Отвергая ведущие ценностные ориентиры западного  мира, М. Хайдеггер утверждает необходимость поиска целостности бытия и мышления, субъекта и мира, обретение которой возможно как «приоткрытие тайны  бытия» через мышление как вхождение в близость дальнего, в просторы, которые философ называет «Краем». Ценным, таким образом, выступает сокрытая сущность бытия, его тайна, ждущая человека, направляющая ему свои призывы и от эпохи к эпохе, отрывая все новые и новые позволения.  В таком понимании бытия вновь прослеживается идея включенности аксиологии в онтологию и, вместе с тем, устремленность к онтологическому обоснованию ценностных ориентиров.

Близкими Хайдеггеру в данном вопросе оказываются идеи Ж.П. Сартра о том, что оценивание само по себе уже выступает источником отчуждения в обществе. Оценивание, утверждающее внешние нормы и объективно зафиксированные стереотипы трактуется в его теории как источник несвободы, преодоление которой возможно лишь через развитие субъективности. Он утверждает, что человеческая реальность, по сути, есть «ее самоопределение в направлении того, что ей не достает… есть постоянное выхождение за свои пределы к совпадению с самой собой, обрести которое ей никогда не дано». Сартр обращается к важнейшей аксиологической проблеме – реальности ценности. Понимая ценность как возвышение бытия до его высшей полноты, Сартр осознает, что принимать ценность за бытие, значит «рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов». Но и если исходить исключительно из идеальности ценности, то она пропадает за недостатком бытия. Следовательно, заключает философ, «ценность находится вне бытия», а человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Таким образом, ценность есть «безусловное единство всех возвышений бытия», и этим она образует пару с реальностью, и в этом смысле «ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу». Тем самым экзистенциализм Сартра выступает утверждением и онтологическим обоснованием ценности Свободы, суть которой оценивается как глубоко гуманистическая (на этот раз в позитивном смысле этого понятия). Продолжение традиции, возвышения гуманистических ценностей наблюдается и в концепции  философской истории К. Ясперса, который предполагает возможным и необходимым обретение целостности не только самого субъекта, но и всего сообщества людей на основе коммуникации. Источниками этого процесса, по мнению немецкого философа, призваны выступить гуманистическое понимание самого человека, достижения науки и христианское вероучение. Не акцентируя внимание на теоретическом исследовании понятия «ценности», представители экзистенциализма внесли значительный вклад в понимание его практического, содержательного наполнения, обозначив проблему переосмысления классических ценностей европейского общества.

Одновременно являясь и оппонентами и продолжателями экзистеницальной традиции, два крупнейших мыслителя современности Э. Левинас и Д. Фон Гильдебранд отводят проблеме ценностей в целом, и моральных ценностей в частности, центральное место в философском сознании. Главной проблемой в творчестве Э. Левинаса является анализ онтологических ценностей, таких как время, смысл, смерть, любовь, Другой. Переводя этические проблемы в онтологический контекст, Левинас устанавливает одну из главных тем в современном философствовании, где проблема гуманизма и антигуманизма проявляется как проблема бытия и небытия. Источником ценностей, по словам Левинаса, является «ответственность, которая конституирует человека», которая «создает субъективность и в другой личности». Левинас доказывает, что «значения предшествуют данностям, освещают их», поэтому переживание есть не созерцание а «схватывание смысла, экзегеза, герменевтика». И если Левинас в основном уделяет внимание анализу содержания ценностей, то Дитрих фон Гильдебранд непосредственно обращается к теоретическому смыслу понятия ценности.

«Этика» Гильдебранда – одно из основополагающих аксиологических исследований, наряду с трудами Риккерта, Шелера и Лосского, значение которого еще по настоящему не оценено отечественными философами. Сущность его концепции состоит в утверждении того, что ценности не могут быть сведены к каким-либо другим понятиям (таким как значимость, ответ, энтелехия и т.д.), сами являясь «первичной данностью», такой как бытие, познание, истина. Гильдебранд утверждает, что ценности являются «не только реальностями для человеческого сознания, но и одновременно объективными реалиями, актуализациями и манифестациями самой личности». Ценности не сводимы к субъективному удовольствию, они также объективны, как и феномены материального мира, только имеют, по мысли философа, более высокий ранг, поскольку принадлежат царству духа. Гильдебранд разделяет онтологические ценности, которые имманентны объекту, и квалитативные ценности, трансцендентные объекту, являющемуся его носителями. Онтологические ценности не имеют своей качественно антитезы, они тождественны самому бытию (например, ценность живого существа, личность, душа): «Не существует ничего противоположного (контрарного) человеческой личности, а только нечто отрицающее ее (контрадикторное ей) – ее не-существование, но оно как таковое еще не тождественно не достойному». Квалитативные ценности (нравственные и эстетические) имеют качественную антитезу, с одной стороны, и более независимы от своего носителя, с другой. Онтологические ценности имеют отражающий характер, что, по мнению Гильдебранда, связано с пониманием Бога: «Любая ценность тварного объекта особым образом отражает Бога, сущность всех ценностей». Что касается нравственных ценностей, то они характеризуются автором «Этики» как «сугубо личностные», хотя и «несущие послание Бога». Их специфика выражается в том, что человек несет за них ответственность, а ее предпосылкой является свобода личности. По словам философа, христианская нравственность это ответ Богу личности, обладающей свободой и знанием Откровения и любовью к Богу. Христианский пафос и нетерпимость к иным формам нравственности определенным образом ограничивают учение Гильдебранда, однако, его концепция проблемы «ценность и бытие», анализ содержания нравственных ценностей, безусловно, представляют огромный интерес и ценность для аксиологии и философии. Учения Левинаса и Гильдебранда являются конструктивной попыткой преодоления экзистенциального пессимизма и трагизма, когда осознание хрупкости жизни порождает осмысление бытия как ценности.

Р. Арон, основатель критической философии истории, предпринимает попытку анализа теоретического и практического смысла ценностей современного западного мира с позиции критики классических теорий рационализма, прогресса, цивилизации. Р. Арон попытался разграничить мир ценностей и мир прогресса, которой понимается им как количественное накопление результатов жизнедеятельности, характерное для сфер науки, техники, производства. Сферы экономики, политики и культуры, по мнению теоретика индустриализма, не связаны с количественным накоплением результатов, не имеют однозначной цели развития, чужды прогрессу и выступают сферами бытия ценностей. Критикуя теорию всеобщих ценностей Г. Риккерта, Р. Арон выступает продолжателем традиции М. Вебера, отстаивая идею о том, что «всеобщая система ценностей неизбежно будет носить формальный характер», а сами ценности и интересы «не имеют универсальной значимости и меняются вместе с эпохами». Ценностный релятивизм при этом преодолевается, по мнению Арона, тем, что субъект «перестает претендовать на невозможное и, отстаивая свою точку зрения, старается признать позиции других», и ему «удается понять разные позиции, даже когда они носят противоречивый характер, и их множественность – не признак провала, а выражение жизни».

Вторая половина ХХ века была отмечена резким усилением технократизации общественного сознания, с одной стороны, и нарастанием противостоящей этому гуманистической тенденции, с другой. Это, в частности, выразилась в новом обращении к экзистенциальным идеям, которые в отличие от эпохи мировых войн стали ни сколько переживанием бессмысленности и пессимизма в отношении внешних ценностей, сколько оптимистической попыткой сохранить за субъектом свободу, несмотря на господство внешнего фактора постоянного роста потребления. Один из вариантов разрешения данной проблемы был предложен психологом и философом Виктором Франклом, основателем метода логотерапии, или экзистенциальной психотерапии. Понятия ценности и смысла играют ключевую роль в философском обосновании данной методики, имеющей целью заполнение «экзистенциального вакуума» в душе современного человека, утратившего инстинкты и традиции, дававшие ему в прошлом безопасность и идейную заданность жизни. Франкл полагает, что бытие смыслов и ценностей объективно, но усматривается индивидами неповторимым, уникальным образом. Он критикует теорию понимания ценностей как самовыражения индивидуальности (Сартр, Камю) или самовыражения человечества в целом (Г. Юнг), утверждая, что тогда бы ценности не могли звать человека дальше, чем он есть. Франкл в то же время сохраняет идею уникальности в отношении переживания и интерпретации ценностей и смыслов, отмечая, что уникальность означает не просто относительность смыслов, но есть «качество не только ситуации, но и жизни как целого, поскольку жизнь – это вереница уникальных ситуаций». Понятия смысла и ценности в его теории предельно близки и разграничиваются следующим образом: «ценности можно определить как те универсалии смысла, с которыми сталкивается общество, а то и все человечество». То, что сегодня, по мнению Франкла, выступает уникальным смыслом жизни индивида, завтра может стать всеобщей ценностью. То есть ценности представляют собой объективированные и нашедшие поддержку смыслы, найденные отдельными индивидами в уникальных ситуациях. Восприятие всеобщих ценностей облегчает для человека внутренний поиск смысла, потому что «по крайней мере, в типичных ситуациях он избавлен от принятия решений». Современное общество, указывает философ, отличает отсутствие всеобщих ценностей, их творчество идет на убыль, что в то же время не уменьшает возможности творчества уникальных смыслов. Представляет интерес и классификация ценностей, предложенная Франклом, в которой выделяются «ценности творчества», «ценности переживания» и «ценности отношения». Эти группы отражают три основных направления, какими человек может найти смысл в жизни. Первый связан с тем, что индивид дает миру в своих творениях, второй – с тем, что он берет от мира в своих встречах и переживаниях и третья – с тем, какое место он занимает по отношению к своей ситуации в том случае, если он не может изменить судьбу. Данная классификация как нельзя точнее выражает субъектно-объектную сущность ценности, не сводя ее к чистой реляции, но придавая моменту «отношения» ключевую ориентирующую роль. Несмотря на тенденцию к объективизму в трактовке мира ценностей, Франкл сохраняет за субъектом полную свободу  их выбора, уникального переживания и переплетения с творчеством смыслов. Показательно и то, что в аксиологии в данном случае находят пересечение психология, медицина, антропология и онтология, что указывает на тенденцию к практическому преломлению фундаментальных проблем экзистенции личности, с одной стороны, и на неизбежную онтологизацию духовных и этических вопросов, с другой. Современное общество, подходит к такому этапу развития, когда ценности и смыслы существования отдельной личности способны повлиять (и уже влияют) на бытие человечества и природы в целом, что неизбежно приводит к необходимости решения проблемы смысла существования с позиции всеобщности.

Другой современный психолог А. Маслоу тоже обращается к решению проблемы ценностей личности в контексте экзистенциальной традиции, хотя и полностью не разделяя ее. Так Маслоу, полагает, что ценности есть не проект или изобретение индивида (Сартр), но «они присущи структуре человеческой природы сами по себе, они имеют биологическую и генетическую основу и развиваются в культуре». Рассматривая ценности как результат психических особенностей и здоровья индивида, Маслоу выделяет в особую группу гомеостатические ценности (мир, спокойствие, сон, отдых, защита, отступление и даже желание смерти), называя их «незрелыми» или «пограничными». Он утверждает, что такие ценности не являются главными для здоровой личности. Высшая человеческая природа устремлена не к гомеостазу, а к самореализации, считает ученый, поэтому ее отличает стремление к «Б-ценностям» или ценностям Бытия. Маслоу стремится связать психологическую теорию и онтологию и приходит к заключению, что ценности реальности имеют непосредственное значение для душевного здоровья личности. Эти ценности не конструируются, а «открываются» субъектом в своей высшей природе, поэтому их осмысление является частью самореализации, которую Маслоу считает целью существования. Б-ценности (истина, божественность, красота, целостность, жизненность, уникальность, совершенство и т.д.) способны наполнить существование индивида смыслом, который в древности давали религии и который необходимо обрести самостоятельно в век позитивизма и научного прогресса. Маслоу сравнивает ценности роста и регрессивные  ценности и заключает, что «хорошая культура» должна позволять удовлетворение высших потребностей, равно как и низших». Экзистенциальная психология и психотерапия, вероятно, оказываются все более актуальными сегодня в связи с тем, что само современной общество оказалось больным. Обращение к поиску смыслов и ценностей как к методу обретения душевного здоровья и гармонии во многом подобно восточным психопрактикам (таким как буддизм или чань), и обращение к ним свидетельствует о кризисе западной методологии и в тоже время о ее открытости.

Значительное внимание анализу ценностей, как в логическом, так и в историко-философском аспекте уделяет Э. Фромм в работе «Революция надежды». В своих рассуждениях он исходит из разделения ценностей на те, «которые считает ценностями сам человек, сознательно оценивая свою жизнь» и «объективными ценностями, которыми он руководствуется бессознательно». Главным противоречием и проблемой, по мнению философа, выступает то, что бессознательные ценности, возникающие из социальной жизни индивида, непосредственно определяют его бытие, в то время как сознательные оказываются «недейственными». Понимая как надо поступать и желая этого, индивид вынужден действовать по официально признанным стандартам и нормам. Что касается природы сознательных или высших ценностей, то Фромм связывает ее с откровениями, при этом, отмечая, что для западного человека таковым является откровение Бога, в то время как для буддизма высшие ценности не были связаны с откровением с Высшего Существа. В этой религиозной системе, полагает он, иерархия ценностей «была доступна каждому без каких-либо условий, касающихся разумного мышления или человеческих чувств» и постигалась посредством медитации.

Фромм анализирует различные теории, объясняющие природу ценностей, в частности, теорию свободы Сартра, социальный и биологический детерминизм, указывая на их недостатки. Собственную позицию в этом вопросе он связывает с продолжением традиции А. Швейцера, описанную в работе «Благоговение перед жизнью». Ценным, с точки зрения этой концепции, утверждается то, что востребовано самой жизнью и при этом способствует наиболее полному раскрытию всех человеческих способностей. Полностью соглашаясь с этой гуманистической традицией, отметим, что и она, в определенной степени, может быть опасной. Раскрытие «всех человеческих способностей» иногда может  не содействовать, а противоречить жизни, поэтому самореализация и исполненность всех возможностей, по нашему мнению, должны исходить из безусловной ценности жизни, в том числе  жизни другого, а также его свободы.

Ценности, выбираемые личностью, по мнению Фромма, тесно связаны с ее существованием (существование не тождественно  материальному бытию, а включает в себя и духовную жизнь). Альтернатив великое множество, и индивид выбирает ту структуру, которая в наибольшей степени отвечает его характеру. Таким образом, Фромм связывает природу ценностей с объективными факторами (откровением, социальностью, экономической жизнью), а их выбор с субъективностью, внутренними, прежде всего психологическими, особенностями Я. Но если мы зададимся вопросом, что формирует наш выбор – наша генетическая программа, нравственность, бессознательное Оно или разум, то теория Фромма не даст нам какого-либо ответа. В целом же его подход можно оценить как еще одну попытку соединения объективных и субъективных факторов в структуре ценности, развиваемых в гуманистической традиции. Следует отметить, что именно Фромм уделяет значительное внимание исследованию ценностей современного индустриального общества и не только с позиции критики, но и с позиции надежды на их качественное изменение.

В свою очередь Г. Маркузе справедливо объединяет процесс становления цивилизации и изменение системы ценностей человека, жившего в составе природы.  Переходу к новому качеству способствуют, по его мнению, «инстинктивные ценности, то есть принципы, которые обуславливают достижение этих целей». Изменения в системе ценностей приводят человечество к новой ступени существования, где происходит отказ от всестороннего удовлетворения потребностей к осознанному контролю над ними.

В семидесятые годы ХХ века интерес к аксиологической проблематике в западной философии резко возрастает. На фоне критики натурализма, интуитивизма и эмотивизма формируются подходы, стремящиеся к целостному, комплексному освещению проблемы природы ценности, к преодолению противоречий, возникших в рамках той или иной отдельной традиции. Польский исследователь Т. Стычень отмечает, что «современное состояние дискурса относительно понимания аксиологии, ценности и способа ее познания не без оснований характеризуется как состояние тупика»; причина этого, по мнению философа, заключается в «чересчур суженой теории реальности, молчаливо принимаемой в качестве общей области спора». Попытки решения этой проблемы предприняли многие западные мылители. В частности, Глен М. Вернон предложил объяснение природы ценности в контексте концепции символического интерактивного взаимодействия. Он обосновывал двуединую сущность ценности, которая «во-первых, есть знак (label), во-вторых, значимость», при этом, когда ценности изменяются, символы-названия сохраняются. Постижение эмпирических и неэмпирических символов происходит соответственно опытным, рациональным и сверх-опытным способами, при этом реальность их для субъекта совершенно не связана с научной доказанностью. Вернон считает, что символы есть те конструкции сознания, которые лежат в основе мировоззрения, а ценности – вариант их обоснования личностью как значимых и определяющих поведение. Главное в ценности состоит в том, что она выступает выражением индивида и его видения мира во внешней реальности: «Когда я создаю ценности, проявляется феномен оценивания, я косвенно сообщаю моей аудитории нечто о себе». Вернон справедливо отмечает, что научное познание бессильно в постижении символической реальности, также как в отношении исследования ценности, в отличие от ценностных дефиниций, которыми оно традиционно занималось. Аналогичного подхода придерживается и Роберт Брюнбау, отмечая, что основание ценности «интуитивное требование», а потому, все стремления его логически идентифицировать неизбежно будут наталкиваться на неразрешимые трудности.

Одна из самых обстоятельных концепций ценности последних десятилетий – «Формальная аксиология» Роберта Гартмана исходит из отождествления ценности и значимости. Если логически значимость вещи определяется как совокупность предикатов, которые эту вещь характеризуют, а совокупность предикатов есть «полнота содержания вещи», то «вещь имеет  ценность в той степени, в которой ее полнота, наиболее богата». Формальная аксиология, как  характеристика качества (qualification of qualities) исходит из логической природы ценности, названной Р. Гартманом, полнотой содержания, и из структуры этой полноты как совокупности предикатов. Это позволяет автору отнести свою концепцию к теориям множеств, подобным математическим. Таким образом, заключает он, формальная аксиология есть «объективная и априорная наука, и ее регуляция основана на объективных стандартах». Каким же образом возможно измерение качества ценности? Р. Гартман убежден, что таковой мерой  выступает «полнота» (intension) вещи: «Мера ценности вещи, таким образом, есть логическая полнота вещи; та вещь лучше, которая имеет больше элементов, наполняющих ее и которые соответствуют совокупности всех свойств содержащихся в вещи». Полнота как мера ценности состоит согласно теории множеств из со-множеств, и каждое из со-множеств есть ценность вещи. Оценивание, по мнению Р. Гартмана, организует или дезорганизует свойства вещи, что делает видение вещи более подвижным, чем подобает, и скорее динамичным, чем устойчивым. Эта концепция наполнена стремлением представить ценность как объективный феномен, что с одной стороны, позволило бы исследовать ее с позиции формальной логики, а с другой, рационалистически обосновать ее компоненты, функции, атрибуты.

         В свою очередь другой современный философ Вильям Веркместер считает, что современный кризис теорий ценности связан с тем, что каждая из них абсолютизирует роль чувств или отношений в составе ценности, в то время как «только чувства и отношения вместе составляют ценностное переживание». Веркместер полагает, что существование человека обязано его способности создавать ценности определенных вещей и явлений, поэтому не материальные условия выступают первичными для его бытия, а творчество образцов культуры, стремящееся к реализации ценностей. В связи с этим он называет будущее «манифестацией высших ценностей» человечества, как «совокупности его стремлений, целей в перспективе его движения к личному само-оправданию». Его исследования отличает твердая уверенность в том, что без учета ценностного переживания невозможно гармоничное существование, но при этом сами ценности должны быть глубоко осмыслены и взвешены.  

По мнению Р. Фрондизи, ценность это «Gestalt качество», которое не должно быть отделено от эмпирических свойств, но все же и «не может быть уменьшено до них». Ценность не может быть представлена как сумма ее компонентов – объективного и субъективного, она подобна «симфоническому оркестру», полагает Фрондизи, есть «органическая  целостность или Gestalt». При этом мыслитель подчеркивает, что ценности не существуют в вакууме, они всегда ситуативны, всегда являются результатом определенного индивидуального опыта и зависят как от самого индивида, так и от цели, условий, эпохи. Обогащение аксиологического развития, заключает автор, определяется постоянным проявлением воображения человека, его мышления и деятельности. Если Р. Гартман полагал,  что существует неpазрешимое противоречие между ирреальными ценностями и реальной ситуацией, то Р. Фрондизи, в свою очередь указывает, что ценности воплощаются в реальных объектах, которые «всегда открыты» для этого. Что касается иерархии ценностей,  то Фрондизи доказывает, что она не может быть линейной и вертикальной, подобно рангам в армии, она может быть лишь результатом очень сложного взаимоотношения ценностей, которая будет изменяться «в зависимости от состояния субъекта, его потребностей, возможностей, его отношения к объекту, ситуации общества, в котором он живет». И это один из тех выводов, который, по нашему мнению, безусловно, следует учесть современным исследователям ценности.

         Курт Байер считает, что главные трудности современной аксиологии объясняются несовершенством понятийного аппарата. Мир ценности, по его словам, включает два типа различных по сути феномена: «ценностное достоинство» (value assessment) и «ценностное oсуждение» (value imputation). Первое может быть измерено способностями самих существ, включая личность, присваивать блага, а второе – измеряется волевым устремлением, способностью личности в достижении конечного результата. Однако внимание к исследованию ценностей, по его мнению, должно расти, так как сегодня очевидно, что всеобщая ответственность связана с тем, что в  детерминированности поведения человека ведущую роль играют ценности. Позитивное мировоззрение, по мнению Байера, может основываться на том, что субъект способен не только к оцениванию бытия, но и к изменению вещей в соответствии с собственными интересами, благодаря чему он, в конечном счете, и является детерминирующим фактором бытия вещей.

         Другой современный исследователь Майкл Скрайвен, отмечает, что ценности в широком смысле являются результатом потребности, а в узком смысле есть результат влечений. Поэтому современные методологические  дискуссии о ценности это лишь «определенная бессознательная картина отношений между ценностными суждениями (противопоставленными внутренней природе)», которые ведут к искажению действительности.

         О том, что оценочные суждения мешают интенсивному развитию науки, размышляет Рихард Руднер: «необходима объективность как преграда научной лжи, которая делает все точное относительным, а ценностные суждения, с их мощью и силой возводит в ранг наивысших критериев». Поэтому, полагает он, этической науке сегодня необходима осмысленная нормативность, чтобы продвижение науки по направлению к объективности было непрерывным». Такой подход свидетельствует  о стремлении освободить научное знание от этических обязательств и наиболее ярко отражает суть неопозитивизма.

         В свою очередь Кэлвин Холл считает ценности «мерой наполненности» (measure intensity) объекта. Он указывает, что когда мы говорим о высшем положении ценностей по сравнению с частными идеями или чувствами, то мы понимаем, что идеи или чувства в значительной степени провоцируют и определяют направленность поведения в соответствии с «ценностным вектором» (Vector-Value).

         В современной философии, таким образом, развиваются представления, идущие от традиционной схоластической установки, согласно которой человек рассматривается как часть установленного миропорядка, в котором все сущее регулируется высшим бытием, где господствует «фиксированный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого субъективного решения» и где сам человек трактуется, исходя из его ориентированности на абсолютное царство ценностей и сущностей, которые усваиваются в результате активного творчества. С другой стороны, в ХХ веке возникает новый тип философствования, акцентирующий моменты индивидуальности, свободы и утверждающий независимость личностного бытия и мира ценностей, стремящихся, в свою очередь, к трансценденции и коммуникации. Взаимовлияние и столкновение этих подходов и составляет своеобразие современного аксиологического видения мира.

astresearch.narod.ru

Г. Мюнстерберг (1863–1916)

Г. Мюнстерберг

(1863–1916)

Во многих справочных источниках по психологии Гуго[6] Мюнстерберг назван немецко-американским психологом. Это, пожалуй, единственный случай, когда такое немного неуклюжее определение вполне оправдано и адекватно. Родившись и получив образование в Германии, Мюнстерберг сделал карьеру в Америке, явив собой один из первых впечатляющих примеров «утечки мозгов» из Европы за океан. Он искренне полюбил свою новую родину (которая не всегда отвечала ему взаимностью), отверг несколько соблазнительных профессиональных предложений из других стран. Но и к Германии он сохранил глубокую привязанность, из-за чего в свое время подвергся настоящему остракизму в Новом Свете. Может быть, именно это дало повод автору статьи о Мюнстерберге в американском биографическом справочнике «Психология» назвать его «скелетом в шкафу» американской психологической науки. А такие «скелеты», понятно, предпочитают не тревожить. Ныне во многих обзорных работах по проблемам, начало исследованию которых положено Мюнстербергом, его имя даже не упоминается. И это кажется более чем странным в отношении человека, являющегося, по признанию А.Анастази, первым практическим психологом Америки.

Гуго Мюнстерберг родился 1 июня 1863 г. в Данциге, Восточная Пруссия (ныне польский город Гданьск). С юных лет он мечтал посвятить себя медицинской карьере и с этой целью в возрасте 19 лет покинул родной город и направился в Лейпциг, где собирался изучать медицину. Посещение нескольких лекций Вильгельма Вундта настолько воодушевило юношу, что заставило изменить профессиональные планы. Медицинских интересов он не оставил и продолжил подготовку в этой области; в 1887 г. в Гейдельбергском университете получил степень доктора медицины. Но этому предшествовало получение докторской степени по психологии (1885). Диссертацию Мюнстерберг подготовил под руководством Вундта, у которого обучался на протяжении трех лет. Еще в студенческие годы он также увлекся философией, причем весьма серьезно, что впоследствии дало основание относить его также и к философам. В своих философских воззрениях он был близок к идеям Фихте, развивал учение о ценностях. Им создана философская система «волюнтаристического идеализма», в центре которой – представление об априорных ценностях, связанных не с причинами, а с целями. Впрочем его изыскания в этой сфере известны сегодня лишь самым дотошным историкам философии и, в самом деле, не идут ни в какое сравнение по масштабам с его вкладом в психологическую науку.

В 1891 г. Мюнстерберг получил должность профессора в Фрейбургском университете, где на свои средства организовал экспериментально-психологическую лабораторию. Последний шаг был продиктован даже не столько личным бескорыстием, сколько банальным отсутствием средств у администрации университета. Как видим, проблема эта вечная. Так же как и недостаток помещений, из-за чего лабораторию профессору пришлось разместить у себя дома.

Он быстро заслужил репутацию блестящего экспериментатора и этим привлек внимание У.Джемса, мечтавшего стимулировать развитие молодой американской психологии притоком перспективных европейских кадров. По приглашению Джемса Мюнстерберг в 1892 г. перебрался в США, получил профессорскую должность в Гарвардском университете. В том же 1892 году Джемс и Мюнстерберг организовали в Гарварде психологическую лабораторию, которую последний и возглавил. Весь американский период работы Мюнстерберга связан с Гарвардским университетом, для руководства которого он поначалу выступал предметом гордости, постепенно сменявшейся раздражением и недовольством. Но так или иначе Мюнстерберг до конца жизни оставался Гарвардским профессором и умер в буквальном смысле слова на кафедре – во время чтения лекции.

Неверно было бы утверждать, будто в Америку Мюнстерберг приехал одержимый идеей развивать прикладную психологию. Скорее наоборот. Поначалу он резко критиковал университетскую администрацию, которая платит научным работникам слишком мало, вынуждая их «размениваться» на прикладные исследования, популярные лекции и частные консультации. Вскоре, однако, именно в этих сферах сам Мюнстерберг преуспел настолько, что затмил всех своих коллег, а число его публикаций в популярной периодике намного превысило число научных работ. Последнее вызывало особое раздражение коллег (в большинстве случаев вызванное – насколько могу судить, побывав в подобном положении, – банальной завистью). Общественное же признание было ошеломляющим. Мюнстерберг был частым гостем Белого Дома, накоротке знаком с Теодором Рузвельтом и Уильямом Тафтом, дружбой с ним дорожили сталелитейный магнат Энрю Карнеги, философ Бертран Рассел, звезды молодого американского кино; получить его консультацию стремились многие представители деловой элиты. Не говоря уже про то, что многочисленные щедрые гонорары позволяли забыть о скудости академического жалованья.

Первой прикладной областью, к которой обратился Мюнстерберг, была судебная психология. Он много писал по таким темам, как профилактика преступности, использование гипноза в практике допроса подозреваемых, психологическое тестирование с целью определения виновности. Попытки решения им последней проблемы видятся далеко не бесспорными, да и современниками в итоге они были оценены негативно. Мюнстерберг был привлечен в качестве эксперта к громкому судебному процессу над профессиональным киллером. Тот обвинялся ни много ни мало в 18 убийствах, но вину пытался переложить на заказчика злодеяний – некоего профсоюзного деятеля. Последний также был привлечен к суду, хотя его виновность представлялась крайне сомнительной. Мюнстерберг провел над киллером около ста различных тестов и по их результатам вынес заключение об истинности его показаний, то есть о виновности профсоюзного босса. Когда же суд в результате подробнейшего рассмотрения всех показаний и улик признал того невиновным, это совершенно подорвало репутацию Мюнстерберга как судебного эксперта.

Но один из аспектов его изысканий в этой области и по прошествии лет заслуживает самой позитивной оценки. Особым вниманием Мюнстерберга пользовалась проблема достоверности свидетельских показаний. Он поставил задачу экспериментально проверить, какова вероятность ошибочного воспроизведения свидетелями деталей преступления. В опытах Мюнстерберга испытуемых, выступавших в роли «свидетелей», опрашивали сразу же после того, как те наблюдали имитацию некоего инцидента. И со всей очевидностью выступил тот факт, что даже показания «по горячим следам» значительно расходятся в своих деталях. Насколько же можно доверять свидетельствам в зале суда, – вопрошал исследователь, – если их от описываемого события отделяет несколько месяцев?

Эти наблюдения были обобщены Мюнстербергом в книге о психологии свидетельских показаний, вышедшей в 1908 г. (Всего же им было написано свыше дюжины книг, пользовавшихся ввиду привлекательности тематики и доходчивого стиля огромным читательским спросом.) Впоследствии эта проблема изучалась в самых разных аспектах многими психологами, о чем, в частности, свидетельствуют обширные главы в современных учебниках по социальной психологии. Имя Мюнстерберга в них упоминается редко. И когда в 1976 г., спустя почти 70 лет после первой публикации, его книга на эту тему была переиздана, для многих это явилось настоящим откровением. Оказалось, что многие вопросы судебной психологии, изучавшиеся на протяжении ХХ в., много лет назад были поставлены и даже отчасти решены Мюнстербергом.

Другой сферой его интересов выступала психотерапия. Его книга на эту тему, которая так просто и называется – «Психотерапия», вышла в 1909 г. В ту пору психотерапия понималась несколько иначе, чем теперь. Концепция Фрейда еще не получила широкого признания, хотя специалистам была уже достаточно известна. Мюнстерберг выступал ее решительным противником. «Никакого бессознательного не существует», – заявлял он. Достаточно сказать, что когда Фрейд по приглашению Г.С. Холла в 1909 г. посетил США, Мюнстерберг специально уехал за рубеж, дабы избежать встречи с ним и не вступать в конфронтацию.

Смысл психотерапии Мюнстерберг видел в том, чтобы помочь пациенту забыть негативные переживания, устранить неприятные мысли, избавить его от привычек, мешающих жить. С этой целью им, в частности, применялся гипноз, который в ту пору вызывал крайне настороженное отношение со стороны ревнителей морали (с этим в свое время столкнулся еще Месмер). Чтобы избежать сплетен и наветов, Мюнстерберг в конце концов от гипноза отказался. Однако в целом его опыт свидетельствует – опробованные им приемы в ряде случаев продемонстрировали высокую эффективность, в частности при лечении алкогольной и наркотической зависимости, фобий и сексуальных расстройств. Это лишний раз заставляет убедиться, что в психотерапии не существует единственно верной системы (каковой, например, многие пытаются представить психоанализ), и позитивные результаты в разных случаях могут быть достигнуты самыми разными методами.

Еще одной сферой интересов Мюнстерберга была педагогика, точнее – использование психологических закономерностей в школьной практике. Его книга на эту тему – «Психология и учитель» – доступна и российскому читателю. Совсем недавно, в конце 90-х, она была у нас переиздана. Поразительно, но даже сегодня рассуждения Мюнстерберга о психологии учебного процесса звучат убедительно и актуально. Но, с другой стороны, это свидетельствует и о том, что все новым поколениям педагогов приходится сталкиваться все с теми же психологическими проблемами, которые не могут быть решены раз и навсегда. И психологическое знание тут необходимо – и сто лет назад, и сегодня.

Самой, пожалуй, важной сферой интересов Мюнстерберга выступила индустриальная психология, понимавшаяся им чрезвычайно широко – в его работах на эту тему освещались проблемы профориентации (в частности, с применением психодиагностических процедур), управления персоналом, повышения трудовой мотивации и производственной дисциплины, преодоления негативного влияния монотонного труда, и т. п. Мюнстерберг доказывал, что наилучший способ повысить производительность труда – подбирать работникам должности, которые соответствуют их индивидуально-психологическим особенностям, в частности характерологическим и интеллектуальным. Результаты этих наблюдений и исследований были обобщены им в книге «Психология и эффективность производства» (1915).

Именно с индустриальной психологией принято связывать оформление в особую научно-практическую отрасль так называемой психотехники (вероятно, в связи с характерной для русского языка прямой ассоциацией «техника – промышленность»). Именно Мюнстерберга считают основоположником психотехники (наряду с В.Штерном). Но и Мюнстерберг, и Штерн понимали психотехнику шире – как прикладную отрасль, затрагивающую не только проблемы промышленного труда, но также военного и школьного дела, торговли, юриспруденции, рекламы и пр. Психотехнические изыскания выводили психологию на совершенно новый уровень, демонстрируя, что психологам не только до всего есть дело, но и почти всюду они могут быть исключительно практически полезны.

Впрочем, для самого Мюнстерберга эта ситуация оказалась не однозначно позитивной. Его стремление объять все актуальные проблемы порой ставило его, как в случае с судебной психологией, в неловкое положение. Так, накануне принятия сухого закона он принял участие в дискуссии о целесообразности этого шага. Вопреки официальной политике он осмелился утверждать, что умеренное потребление спиртного, особенно пива, не может принести вреда и к тому же выгодно с коммерческой точки зрения, а вот всяческие запреты – это лишь стимул к злоупотреблениям (впоследствии вся история сухого закона в США подтвердила его правоту). Такая позиция привела в восторг немецких пивных магнатов, поставлявших свою продукцию в Америку, и побудила их пожертвовать крупные средства, с помощью которых Мюнстерберг мог бы и далее способствовать, как они полагали, пропаганде германских ценностей в Америке. Однако в атмосфере шпиономании, сгустившейся накануне Первой мировой войны, этот шаг был воспринят общественностью крайне подозрительно. Мюнстерберг, который и после начала войны продолжал придерживаться активной прогерманской позиции, подвергся общественному остракизму. Коллеги уже без стеснения выражали свою неприязнь, университетская администрация всерьез подумывала о его увольнении, и даже соседи пристально наблюдали, не служат ли голуби, которых кормила его дочка на заднем дворе, для передачи шпионской информации.

16 декабря 1916 г. затравленный ученый умер на глазах своих студентов от обширного инфаркта. Похороны были скромные, никто из именитых персон, когда-то дороживших дружбой с ученым, на них не появился. И добрые слова, говорившиеся впоследствии о его достижениях, уже как бы и не адресовались самому Мюнстербергу. Хотя по большому счету были им сполна заслужены. Как, например, такое высказывание Э.Торндайка: «Создать психологию для бизнеса, промышленности или армии труднее, чем создать психологию для психологов, и это требует большего таланта».

Следующая глава

biography.wikireading.ru

АКСИОЛОГИЯ - это... Что такое АКСИОЛОГИЯ?

(от греч. axia — ценность и logos — учение) — филос. дисциплина, исследующая категорию «ценность», характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Термин «А.» введен в 1902 фр. философом П. Лапи, а в 1904 использовался уже в качестве обозначения одного из разделов философии Э. фон Гартманом. В истории филос. освоения ценностной проблематики выделяются несколько эпох. Начиная с античности и завершая послекантовской эпохой, можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При всех важных достижениях философии И. Канта ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной филос. рефлексии. В истории А. как реальной филос. дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода. I. Предклассический период (1806— 1890). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Г. Лотце, который вводит ее в действие практически во всех своих многочисленных сочинениях. «Главным органом» ценностного мировосприятия Лотце считает некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних. При всей своей субъективности ценности не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь «раскрываются» им. Между ценностью, «заготовленной» в вещах, и способностью субъекта актуализировать ее, существует корреспондентность, за которую ответствен Бог как Мировой Разум. Начиная с Лотце, понятия ценностей — эстетических, моральных, религиозных — становятся общезначимыми единицами филос. лексики. А. Ритчль соотносил предметы веры, в отличие от научных или метафизических, с формулировками ценностных суждений. Ф. Брентано разделил психологические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний, из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, основополагающие для ценностных суждений. Существенным обострением интереса к ценностной проблематике филос. культура того периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в незаконченной кн. «Воля к власти» знаменитое афористическое требование «переоценки всех ценностей». II. Классический период (1890—1930) ознаменован подлинным «аксиологическим бумом», когда ценностная проблематика в одночасье стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Классическую А. правомерно рассматривать как единство А. «формальной» — изучение предельно общих законов, заключенных в ценностных отношениях, и «материальной» — изучение структуры и иерархии наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум предметностям можно добавить аксиологическую «онтологию» — изучение субъективности/объективности ценностей, их бытийной локализации и соотношения с существованием, а также «гносеологию» — исследование места ценностей в познавательном процессе. В «формальной» А. систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, напр., 1) существование некоторой положительной ценности = положительная ценность; 2) существование некоторой отрицательной ценности = отрицательная ценность и т.д. (Брентано); близкие им реляции ценности и долженствования, закон исключенного третьего в А.: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной (М. Шелер); формулировки «закона специфического отношения ценностей» (из двух ценностей одна должна быть больше, другая — меньше), суммирования (А+В ценнее, чем А), «ценностной инверсии», ценностного «обмена» (А+В = В+А), сопоставления: если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В (Т. Лессинг). «Материальная» А. соответствует способам иерархизации основных классов ценностей. Э. фон Гартман предлагал ценностный ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе». Субординации ценностей уделял специальное внимание Г. Мюнстерберг. Наиболее глубокое осмысление принципов «материальной» А. было представлено у Шелера. Иерархия ценностных модальностей описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд «приятного» и «неприятного»; 2) ценности витального чувства: все качества, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого», а также ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния»; 3) области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», т.е. область ценностей этических; и ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого»; основной ее признак — то, что она являет себя только в «абсолютных предметах», и все остальные ценности есть ее символы. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой; соответствующие сообщества — простые формы «обществ», государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (Церковь). Др. значительные схемы иерархизации ценностей разрабатывались баденской школой неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), а также персоналистом В. Штерном, различавшим ценности-цели и ценности-носители: вторые являются средствами для первых, но и среди первых некоторые могут быть средствами для др., высших ценностей. Иерархия «самоценностей» есть иерархия личностей различных порядков; ее завершает «самоценность с безграничной самоценностной полнотой» — Божественная Вселичность. «Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта (в данном случае «оцениваемого») и некоторого отношения между ними (в данном случае «оценивания»). Поскольку все три компонента содержатся в ней уже аналитически (входят в само ее понятие), то не было философов, которые могли бы отрицать хотя бы один из них. Расхождения были связаны поэтому преимущественно со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и, соответственно, онтологического статуса ценностей. Основные позиции исчерпали все четыре логические возможности, которые можно было бы записать в виде тетралеммы. 1. Попытки локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте. Хр. фон Эренфельс, Р. Гольдшид, А. Фуйе и др. отстаивали натуралистическую трактовку ценностей, связывая их с желательностью и потребностью; Г. Шварц, Мюнстерберг, а также глава марбургской школы неокантианства Г. Коген — волюнтаристическую, основатель имманентной философии В. Шуппе, В. Дильтей, А. Деринг — «сентименталистскую», связывая ценности с внутренним чувством. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто отказывались от выделения в субъекте к.-л. специальной «ответственной за ценности» способности (Э. фон Гарт-ман, А. Риль, прагматист Ф. Шиллер). 2. К «субъект-объективистам» в первую очередь относятся последователи Лотце и Брентано. А. Мейнонг подверг критике натуралистический субъективизм: выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности неправомерно, ибо отношения здесь скорее противоположные — желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Критиком субъективистов-натуралистов был и Дж. Мур, считавший, что не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценности соответствующих объектов, но как раз наоборот. Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Для Г. Зиммеля ценности — нечто субъективное, но он признавал и их «надсубъективную» значимость. У И. Хейде ценность в собственном смысле есть особое отношение взаимной «приуроченности» между объектом ценности и ее чувством. Хейде различает ценность, которой обладает сам объект и объект ценности, рассматриваемые им как ценности соответственно первого и второго порядка, ибо второй ценностный уровень уже включает в себя первый и опирается на него. К субъект-объективистам можно отнести и Э. Гуссерля, исследовавшего природу того, что он называл оценивающими актами. Когда субъект осуществляет их, он «схватывает» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) его оценивающего акта. 3. Объективистская А., составляющая прямую противоположность субъективистской, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается Шелер, частично опиравшийся на идеи Брентано. Носители ценностных качеств, или благ, соотносятся с ценностями как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Последние могут созерцаться и независимо от своих носителей, подобно тому как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Субъект есть лишь локализация этих иноприродных по отношению к нему и независимых от него идеальных сущностей, способная тем не менее к «диалогу» с ними. Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей: ценности — это сущности или то, посредством чего «все причастное им становится тем, что они суть сами, а именно ценным». Они не формальные, бесформенные образы, но «содержания, «материи», структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся. 4. Если Шелер и Гартман выделяли для ценностей отдельное бытийное царство, то Виндельбанд противопоставлял ценности «сущему» как таковому, а Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Ценностные значимости «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Не будучи реальными, они, однако, «объективны» и могут познаваться теоретическими науками, но не могут опираться на их результаты и быть поколебленными последними. Мы можем сообщаться непосредственно лишь с культурными благами — в виде личностей или вещей. Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук (изучающих различные роды сущего), определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей». Любые — как «практические», так и «теоретические» — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки ученого и его картину мира. Специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре, к которым он относил и социологию. III. Постклассический период (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа А. в сравнении с классическим относительно скромно. Можно ограничиться лишь двумя моментами современного «аксиологического движения»: отдельными направлениями развития классических моделей А. и некоторыми относительно новыми тенденциями.

Современный аксиологический натурализм исходит из старого постулата о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема (см. выше), — при том, что существуют разногласия относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Эти идеи отстаивали Р. Перри (ценность как производное от интереса), К.И. Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворенности»), но наиболее значительная фигура здесь — Дж. Дьюи. Амер. прагматист различал объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания. В желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, а также фактуальные и ценностные суждения. К. первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым — «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т.д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому подлежат экспериментальной проверке. Элементы бихевиоризма обнаруживаются в работах А. Маслоу, Р. Кеннея и многих др. англоязычных авторов.

Согласно феноменологам, напротив, ценностные суждения не эмпирические, но априорно синтетические, а А. в целом — априористское наукоучение, методологически отличное от эмпирических наук. Р. Ингарден различал в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки. Как и Гуссерль, он видел в ценностях сущее (в отличие от неокантианцев), но ценности — не свойства вещей, «обладание» ими не относится к отношению присущности, и потому непостижимо, каким все-таки образом вещи могут быть носителями ценностей. Носители этических ценностей — личности, эстетических — произведения искусства, относящиеся, однако, с онтологической т.зр. не к реальным, но к интенциональным сущностям. Близок этому направлению был и Я. Мукаржовский, разрабатывавший семиотическую трактовку ценностей (а также дифференциацию ключевых понятий, в частности ценности и цели). Согласно его иерархизации, следует различать ценности существования, интеллектуальные, этические, социальные и религиозные. Традиции нем. аксиологического идеализма продолжал Ф.Й. фон Ринтелен, различавший «самоценности» — прежде всего этические — и «относительные ценности» — утилитарные, а также ценности «вещные» и «личностные», ценность как объект и ценностное познание. К критикам натуралистической А. следует отнести Р. Траппа, доказывавшего неэмпирический характер ценностей исходя из того, что любой опыт является теоретически нагруженным, а в случае с ценностным опытом отсутствует к.-л. независимая инстанция его «контроля». Аналитики во главе с А. Айером развивали тезис о неопределимости ценностных понятий на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и лишь выражают определенные эмоции. Этот эмотивистский подход к предмету А. преодолевается представителями того же направления — Дж. Урмсоном, Р. Брандтом, а также Р. Хэаром, который исследует типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их, соответственно, с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. В более поздних работах Хэар акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса, а также трех классов существ, о которых можно сказать, что они имеют ценность: 1) имеющие ценность для себя (люди, животные и, возможно, сверхъестественные существа); 2) имеющие ее для др. существ (типа эстетически совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь «инструментальную» ценность для других (типа урожая, золотоносного песка и т.п.). Хотя А. никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» баденской школы), среди рус. философов можно отметить Н.О. Лосского, который, подвергнув критике основные нем. аксиологические теории, предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), являющуюся источником всего тварного ценностного мира. Нетеистический аксиологический персонализм развивался М.М. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров», настаивая и на том, что между ними не может возникнуть противоречия, но скорее «диалог». Область т.н. прикладной А. охватывает применение понятия «ценность» и прилагательного «ценностный» ко всем практически сферам человеческого познания и деятельности (от политики до медицины), а потому закономерно ведет к «обесцениванию ценностей» как глубинно-личностных атомов человеческой экзистенции и создает кризис в А., преодолимый только серьезными «антиинфляционными» мерами, связанными в первую очередь с «лечением» самого современного языка и серьезной работой над категориями А.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

dic.academic.ru


Смотрите также